他又说，也许他人并不是真的与我们有本质不同，尽管双方世界观不同。当我们理解了他人的世界观时，我们会发现他们的世界观的可行性(available);换言之，我们自己的世界观本来就不是固定的、不是只有一种可能性，因为它从一开始在我们自身的文化中就并不统一，而是人各有异。从某种意义上讲，每个人都潜在地具有向一切方向发展的可能性(everyone gets everything)。因此，我们感兴趣的是，在不同文化中，某种特定的世界观从隐到显的过程是如何形成的。以婴儿为例，虽然他并不认为婴儿的潜质在世界各地都是一样的，但是研究证明，婴儿具有一种高度复杂、发达、精致的识别声音的能力。对婴儿的语言能力研究证明，四个月大的新生儿就能辨别特定语言的声调。如果这一能力在两年时间里通过第二语言学习得以保存，就可以保持到成人阶段。但是这一能力在孩子临近一岁时就会消失，以后再激活它也比较难。例如，在日语中[ra]与[la]的发音差别，一般的日本成年人难以辨别，需要花几年时间才能学会识别它们。如果上述对婴儿所作的研究可以推广的话，那么日本婴儿在四个月大的时候识别[ra]与[la]的发音差别应该没有困难。从语言的角度来看，可以发现，有某种先于经验的知识，但是他们生长的环境使他们激活了其中一部分，而遗失了另外一部分。就好比说，一个婴儿刚来到人世时，它的“键盘”上有很多个“键”，但是后来只有一部分键被使用，而另一些未被使用而被废弃。所以爱斯基摩人，巴林人，Oriya人会与我们有所不同。
Shweder进一步从“此在”(existence)与“纯存在”(pure being)的区别来批判西方几千年思想史，说明今日西方文化中心论形成之思想根源：“此在”指各种不同的文化传统，世俗社会中多种多样的存在;“纯存在”指理想意义上的存在样式，作为一切知识追求的目标，柏拉图的“形式”就是其典型，也可指现代科学或哲学家所追求的完全符合理想标准(如经得起一套严格科学手段检验的逻辑论证过程)的知识形式，从柏拉图到笛卡尔到现代结构主义，都在追求这种形式的纯存在。作者说，按照笛卡尔的“普遍怀疑”，一切感官的、主观的、具象的(embodied)、暂时的、地方的或传统的事物，均被当成了偏见、教条或幻觉。
Shweder认为，本来理性、客观性与传统之间并不一定是如此对立的。尼采说过：他只相信会跳舞的上帝。在印度，我们确实看到了神来到了人间，死活都要进入到武斗、膳食、浪漫故事、休假、舞蹈等之中。他对各地与基督教不同的自身信仰传统，特别是多神论信仰的辩护立场(他引用较多的是印度的民间宗教)。认为各地不同的文化样式，即此在，才是纯存在赖以体现自身的方式，而不是什么与纯存在对立的东西。他主张，没有此在，就没有纯存在。这是从哲学“本体论”立场上对西方“中心论”的一种否定。
Shweder把浪漫主义当作反叛西方理性主义传统的极好例证。浪漫主义否定了此在是纯存在对立面的观点，并为此在与纯存在的关系提供了一种新的可能：此在是意识、纯存在与物质世界的结合，是对自然、人与神之间界限的模糊。浪漫主义认识到，感官与逻辑并不能在此在与神之间架起一座桥梁。因为感官和逻辑的世界是无生气的，死的，把超验存在完全摒弃在外。浪漫主义通过以浪漫的方式重新激活自然和感官经验世界，赋予后者以生气，让超验存在重新回到此世，无情地嘲弄了过去以纯存在征服此在的西方传统，后者一直主张表象服从实在，地上服从天上，世俗服从神圣，肉体服从心灵，外在服从内在，表层服从深层，常识服从逻辑，个案服从原则，模糊服从精确，直观服从反思，感觉服从计算，艺术服从现实，主观服从客观，具体服从普遍，特殊服从一般，部落服从国家，差别服从相似，内容服从形式，感觉服从理性，形象服从本质，观察服从深思，传统习惯服从个人自主，等等。浪漫主义否定了这种服从关系设定，把现实看成了艺术和发明的产物，客观性看成是想象中的“范式”进入自然，把共同体和神圣传统看成是世俗知识和自由批评的前提，把具体、特殊的事物看成是超验存在的媒介，感觉和感情看成一种理性的存在方式，爱是我们可以证实的本性的实现，语言(特别是艺术语言)是实在之神圣表达工具。批评者误解了浪漫主义：浪漫主义的目的是重估此在，但不损坏纯存在;拔高主观经验，但不否定实在;欣赏想象，但不贬低理性;尊重差别，但不低估普遍人性。浪漫主义将超验实在与自然相结合，将此在与纯存在之间相连接——通过刻画神降临的英雄行为，通过充满了对神的猜疑的世俗世界，通过有意识地展示想象的启示作用。浪漫主义把我们带向逻辑所到达不了的实在。11
Shweder还认为，人类学的意义在于让人们“吃惊地”认识到，人们并不是要在一元论的绝对主义与虚无主义之间二者择一，因为在二者之间可能还有很多路可走。人类学家发现的其他人的生活方式，就象精神分析学家和存在主义者Victor von Gebsattel所说的强迫症病人的世界一样，在那里“吃惊”是一种“充满好奇心的基本存在经验”。有的人(如Allan Bloom)批评文化人类学走向了相对主义、情感主义和价值虚无主义，指责它导致当代美国青年一代在道德上的堕落和浅薄。然而，文化相对主义的问题并不是如此严重，因为它告诉我们：不同类型的生活世界，不是大脑的主观构想，而是实实在在的。作者进一步描绘人类学家所发现的新世界，即让人吃惊或好奇的世界的特征，那就是我们体验到此在与超验存在之间的张力，我们不仅看到了对超验存在、纯存在的追求和冲动，而且体验到此在摧毁‘形式’的恐怖(ontological terror of "form-destroying" powers of existence)。另一方面，在这个我们自己的世界——也就是Gebsattel所说的强迫症病人所反感的世界——里，人们如何被其自己的普遍怀疑、逻辑分析和否定此在等行为所折磨。后面进一步以印度的殉夫行为为例来说明，另外一种世界、另外一种生活方式并不如我们所想象的那么不可理喻。12
发现亚洲“人”：思维方式
如果说， Shweder所提出的只是一般性的文化心理学理论，那么20世纪70、80年代以来，文化心理学在东亚文化研究方面取得的突出成就则有助于具体理解什么是中国文化。
