在希腊哲学中，我们看到另一种类型的推理方式，即从大前提可以直接推出结论来，要求推理过程严密有效。这一推理方式背后的思维方式是：哲学所追求的知识是完全超出感性经验的，只有超出感性经验的范围，在纯粹观念的世界才可能建立严密有效的逻辑推论，并建立具有绝对必然性的知识。固然，希腊哲学家也涉及到人与自然之间的关系问题，但它的旨归或导向却是不断超越感性世界，而不是为了回过头来处理与感性事物的关系，这一点柏拉图在《理想国》中作了最经典的阐述。这就是今日所谓“认知主义”(intellectualism)。如果用希腊哲学的标准来衡量，则可以说，中国思想家几千年来一直未能摆脱从感性体验事物，上升真正抽象的高度来思维，建立起完全脱离感性经验的绝对知识。也就是说，中国古代思想家从来都没有建立起真正的抽象思维。然而，今天我们也可以说，“取象思维”(或称“象思维”)的旨归不在于建立脱离感性经验的绝对知识，这是由于中国人没有为知识而知识的嗜好。
上面我们讲《周易》所体现的东亚思维或中国思维时，主要讲了其中所包含的关系思维，其实我们从《周易》对阴阳及八卦之间相互关系的论述中也可以清楚地发现《周易》所谓的就是“相互依赖性”的关系。事实上，关系导向本身必然也会是处境化的，因为对我与事物关系的意识，必须以对处境的清醒意识为前提;同时，关系的另一含义就是我与处境、环境的关系。许烺光(F. L. K. Hsu)在其有名的《美国人与中国人》一书中就提出中国文化是处境中心的(situation-centred)，美国文化是个人中心的(individual-centred);前者以相互依赖(mutual dependence)为核心，后者以自立(self-reliance)为核心。42正是从这个角度出发，我们理解为什么会有Nisbett所谓“处境化思维”(contextual thinking)。另外一个重要事实是，人情和面子是中国人的关系概念中的两个核心要素。黄光国指出，中国人的权力关系是以“人情”和“面子”为内在机制的。43何友晖指出，中国人的关系具有“非自愿性”和“趋向永久性”等特点，包括“人在多种关系中”和“同一关系系统中的多人”两方面，常常受血缘、地缘、民族、工作等因素影响。44
笔者曾根据费孝通、梁濑溟、许烺光、何友晖、黃光国、滨口惠俊、以及特别是Richard Nisbett等人的研究成果，将中国文化概括为“关系本位”模式的文化：
中国文化的模式，可以概括为人与人心理上、情感上以及价值观上相互模仿、相互攀比、相互依赖的思维方式和生活方式，以及在人与人、与环境的相互依赖关系中寻找自身的安全感。这种特征，我们称之为中国文化中的“关系本位”，也称为中国文化的习性或中国文化的深层心理结构。45
今天的现实中，关系本位体现在人情往来中，也体现在柏杨所谓的“酱缸文化”中。如果说老子的无为主义是为了在现实中驾驭关系，庄子的自由主义则是为了从根本上摆脱人际关系对人类性灵的戕害。在今天，在社会心理学及心理学界，包括Andrew Kipnis、黄美惠、杨国枢、翟学伟等人在内的大批学者均对中国人在现实生活中如何运用关系，包括拉关系、走后门等进行了专门的研究。46
关系本位直接导致人们区分“自己人”与“外人”。从文化心理学上讲，这成为中国文化的“团体主义”特征，即人们要将自己置身于一个较大的集体中来寻求安全感。这就涉及中国文化的另一特点，即团体主义。
重读中国文化：团体主义
Marilynn B. Brewer 和 Ya-Ru Chen认为47，东亚社会中的“集体”概念与西方人的“集体”概念有不同。具体来说，东亚文化中的“集体”建立在人际关系基础上，可称为一种“关系式团体主义”;西方文化中并不缺乏“集体”意识，有时甚至更强，但其集体意识建立在个人平等基础上，因而含义不同。我认为这也说明，中国文化中的团体主义是以关系本位为基础衍生出来的。48
从价值观上看，文化团体主义导致人们在公开、正式场合下总是毫无疑问地强调集体主义，包括我们今天推行的爱国主义和集体主义教育;父母总是教育子女凡事要多替别人着想，不能自私自利;所谓“厚德载物”，包容、体谅、奉献精神，等等，皆是此类。但是另一方面，由于每一具体的个人都是丰富、生动的，如果一味按照集体的命令和要求行事，就可能压抑人性，伤害个性，阻碍创造力的发挥。事实上，以集体利益、牺牲奉献至上的教育如果推行不当，就很容易导致伪善，走到适得其反的境地。49
关系式团体主义导致的一个严重后果就是帮派主义(factionalism, sectarianism)盛行。所谓“帮派”，就是人们基于需要、感情等因素结成小的利益共同体——in-groups。帮派主义是关系本位、或关系团体主义给中国文化带来的“公”“私”矛盾的一种表现形式，而地方主义则是帮派主义的另一种表现形式(或者说，“地方”是放大了的“帮派”)。“小团体”、“帮派”、“圈子”、“地方意识”等意味着私人关系、私人庇护，是一个由熟人、感情比较深的人构成的共同体，其成员相互比较为了解、彼此比较信任。
在个人主义文化中，个人与所在集体的关系被转化为个人与抽象法则的关系。每个人都这完全平等和自由的，都被鼓励充分地表达自己，然后在这一基础上建立起大家共同接受、从而对所有人有共同约束力的普遍法则。由于普遍法则以群意为基础，个人不容易感到压抑。但问题往往出在，由于人与人的关系转化成了人与超人(法则)的关系，所以个人容易产生孤独感。
但在团体主义文化中，个人与集体的张力永远都是非常明显的。首先，集体利益最容易被利用来进行个人的权力垄断，从而导致矛盾与冲突。这是因为团体主义文化中集体利益、公共利益往往在意识形态上被作为高于个人利益的、无可置疑的目标来追求，这不仅有可能导致对个人权利的严重忽略，也容易导致个人表达自己的正当的诉求也受到压制。这种状况还会因为另外一种原因而被加剧，即团体主义文化出于整体安全感的追求，主流价值从来都不鼓励人们反抗，而把和谐放在第一。其次，在团体主义文化中，集体只是一抽象的、脱离实际的名义;个人与集体之间建立不起亲切的感情。集体虽然是他们在心理需要的，但也极易成为个人“搭便车”的对象。在关系式团体主义文化中，人们只能对具体、生动的个人产生感情，建立效忠或爱护意识，但是这种私人感情、以及建立在私人感情基础上的“小团体”和大集体的明显对立，使得它不会被鼓励。这两种情况结合在一起，就导致一方面是对集体利益的大肆强调，另一方面则是人人在打着自己的小算盘。于是伪善很容易出现在团体主义文化中，而整个集体实际上是一盘散沙的状态，“个人扫门前雪，休管他人瓦上霜”，这又反过来使统治者的专制和垄断更难被推翻。所以总体上来说，团体主义文化中威权和等级统治明显高于个人主义文化。50
个人与集体之间张力的一个后果，就是集体有自我分裂的倾向。这是因为生活在大集体中的小帮派、小利益集团很多，他们每天都在为自身在大集体中争取更多的利益而奋斗。这在古代被称为“党争”或“门户”，在现代则可体现为部门与公司的矛盾，也可以表现为部门与部门的矛盾，甚至可以表现为几个人形成的关系网操纵或左右全单位。当小帮派、小集团表现为地方主义时，就成了地方与中央的矛盾。这个矛盾的激化就是诸侯割据和军阀混战，春秋战国就是典型一例。中国文化之所以最终走上了“分久必合、合久必分”的道路，而不是如古希腊或西欧中世纪那样分而不合，原因则在于中国人需要在一个大的集体中找到安全感，越是强大、统一的整体，越是能使中国人找到心理上的依赖。就象我们在现实中发现，中国人就业时更乐于找一个庞大、稳定、可靠的企业工作，而西方人更乐于在一个规模小、流动大、束缚少且挑战性更强的企业工作。
在中国历史上，对于个人与集体关系的处理形成了三种有代表性的理论：法家、儒家和道家。法家的典型特点是视统治者的权威高于一切，任何时候都将整体利益放在首位，害怕、反对分权和放权，在现实中表现为支持集权、专制。道家，尤其是庄子的思想，则代表了另一个相反的典型，即主张彻底脱离现实的自由主义，但是这种自由主义却是以出世、避世为特点的。与法家相比，道家表达了在团体主义文化对于个人尊严的强烈呼声，所以在历史上也曾转变成以挞伐名教为旗帜的玄学。但是，道家最终摆脱不了出世的命运这一事实，也证明在一个典型团体主义的文化中，忽视整体利益、抛弃集体价值的思想在现实中终究是行不通的，无怪乎试图将自由主义转化成现实力量的魏晋玄学在中国历史上只闪耀了一时就销声匿迹，从此再也不能死灰复燃。
但是与法家、道家所代表了两个极端相比，儒家则处于中间状态。一方面，儒家与法家一样强调集权，所以从孔子开始即特别提倡“尊王”、“忠君”，后来形成统治中国思想两千多年的三纲传统;另一方面，儒家也十分注重个人价值与尊严。从孔子“为己之学”，到《中庸》倡“成己”、“成人”，再到孟子从性善论高度肯定人性的价值与尊严，并被宋明理学所发扬光大，特别强调道统驾于政统，可以发现中国历史上从来不缺乏对个人尊严的强大呼声。狄百瑞曾专门考察中国历史上的儒家如何在现实政治中为捍卫个人的价值与尊严而斗争。51那么，儒家是如何实现尊王、忠君与尊重个人权利这两者之间的结合的呢?这就是儒家王道思想的秘诀。其中要害在于，儒家主张辨别集体利益与统治利益，揭穿统治者假集体利益之名行统治利益之实，构成了中国历史上强大的民本主义思潮，又论证了集体利益与个人利益之间在根本上的一致性。因而，尊王、忠君从本质上也只是在有利于集体利益的情形上才可，而不是为了尊重君王个人。孟子的性善论说明，当个人尊严与价值得到充分保障，每个人的人格得以健康发展，这时整个社会的秩序才能得到真正的稳固。
