文化团体主义导致东西方心目中的英雄含义大不相同。中国文化中的英雄通常是非常庄严、神圣的人物形象，他们一般都是富有自我牺牲精神，为国家、民族或集体作出了巨大贡献的人，他们最难能可贵的品质就是在关键时刻能够不把个人利益放在首位。然而美国文化中的英雄，如果按照许烺光的理解，则好比是一些明星，显得好玩可爱，成功几乎是它的主要象征，因而远没有中国人的英雄那么神圣。事实上，对于拥有新教浓厚传统的美国文化来说，把任何一个成功的“人”当成神来崇拜是大逆不道的。所以许烺光指出，美国人无法理解中国人为何那么公开表达对领袖的崇拜之情。对于美国人来说，英雄并不仅仅是自己崇拜的对象，也是自己暗暗追求的目标。美国人心目中的英雄带有时尚性、流行性。因此，每个时代有每个时代的英雄，而不是一味崇拜历史上的英雄。这体现了美国文化的个人中心。他又说，中国人的英雄崇拜体现了不同类型的人之间的相对关系，即下对上、普通人对重要人、施方与受方等之间的一种心理的和情感的联系。而美国人的英雄崇拜则体现了伟人与可能成为伟人的人、艺术家与可能成为艺术家的人、有魅力者与将来可能也有魅力的人之间的心性情绪关系。人们从英雄形象中找寻的并不是英雄对于社会、公共福祉的贡献，而是自己的自我。52
文化团体主义在现代中国的另一个显著表现就是民族主义。虽然民族主义只是一个现代术语，而且是从西方传播过来的，但是，在现代东亚各自成立了民族国家之后，它立即与其原有的文化团体主义相结合，而演变成了一种整体性的民族情况。这种情绪可以因本国与别国的矛盾轻而易举地得到激化，象一把火一样把一个国民对另一国整体性的仇恨燃烧起来，一发而不可收拾。民族主义还表现现代东亚国家在历史教育中普遍竭力美化自身过去无比光荣、灿烂的历史，把自己的祖先说得天花乱坠，试图树立起本民族的一种不可战胜的神话。另一方面，在战争方面，又总是不断强调自己是如何受到别国欺负，夸大自己如何遭到别国侵略。将自己侵略别人理解为理所应当，认为侵略向别国道歉是非常没面子的事。 这种情况，在中、日、韩、朝等国共同存在。这不仅导致他们至今还很容易为六七十年、甚至一百年前的争端而耿耿于怀，更重要的是他们的国民从小在这种教育中长大，在情感中永远摆脱不了“自己民族饱受屈辱”的心理阴影，在国际交流和交往中显得没有足够自信。
今天，民族主义还表现为，把现代化当成民族主义事业来追求，任何重要的科研成果在领导者看来，首先不是它的学术意义，而是它对于给本国、本民族争光方面有多大意义;同样，社会的改造，特别是行业的自治受到了不应的忽略，因为对于国家利益的重视自然导致容易忽略行业自身的利益。他们甚至在教育中把本国历史上绝大多数成功的科学家、思想家都打扮成为国家、为民族而献身的英雄，以便让人们学习。少有人认识到，这样的教育会掩蔽了科学研究和学术探索基于人性深处的基础，从而掏空了科学和思想进步的真正动力。今天，也自发地形成了一种民族主义情怀主导下的研究，尤其在以传统文化为主的研究领域中，不少学者在内心深处自觉或不自觉把论证中国之“伟大”当成了主要关切，并在对外交流中急于听到外国学者赞扬中国文化的伟大。
我们也可以从文化团体主义角度来分析自由、民主思想在现代中国的命运。先看自由主义。首先，我们从魏晋玄学人物的悲剧结局得到的启发就是，虽然中国文化中一直有根深蒂固的自由主义∕个人主义呼声，但是真正的、彻底的个人主义∕自由主义从来都不能真正建立起来，也许自由主义∕个人主义在中国文化中最好的出路就是走向道家式隐逸出世。林毓生的研究也许可以证明，以陈独秀、鲁迅、胡适等人为代表的现代中国的个人主义∕自由主义都是团体主义者。53而当代中国的自由主义∕个人主义从骨子里也是如此，因为他们的主要兴趣在于反抗暴政，而不在于塑造个人自由。所以他们所追求的自由，有点类似于黑格尔在《精神现象学》中所说的“绝对自由”，还停留在否定性阶段，是一种自为的存在，而没有上升到自在自为的肯定性阶段。54
其次，我们再来回顾近代的民主运动。中国的民主主义者，其精神传统来自于儒家强大的民本主义思潮，但是当他们把民本主义转化为民主主义时，往往忽视了当人民主权的现实运作如何避免受到中国文化中根深蒂固的帮派主义、地方主义的破坏。正如前面所说，统一和分裂是中国文化中的一个永恒矛盾。当现代民主主义者主张分权，他们忘了这种分权运动在中国文化中极易和地方主义、帮派主义相结合，而成为国家分裂、社会混乱的根源。这个问题不解决，民主主义运动就可能成为乌托邦。而在西方，由于民主运动背后有相对成熟的个人主义∕自由主义背景，所以能避免从主权自由转变成恐怖混乱的宿命。
重读中国文化：此岸取向
从文化心理学角度出发，中国文化的另一重要特征就是强烈的此岸取向。所谓此岸取向，英文中称为this-world orientation。它是指一个文化不把死后世界当作自己的终极目标，或者说，它不是以死后世界为标准来指导或改造现世。文化的此岸性主要体现在对于死亡和死者的态度上。
在人类文明的长河中，很多文化都具有以“死后”或“死后”为朝向或为标准的特征。例如，起源于印度的婆罗门教和佛教等宗教抹杀生与死的界限，常人活着与死后都在同样的“三界六道”中。这其实是一种典型的以死后为取向的宗教，因为如何摆脱死后进入轮回，成为每个人活着的首要课题;生命的无限和永不消亡，却给此生带来了巨大压力。又比如，基督教同样是一种以死后世界为取向的精神传统。每个人的灵魂都是不死的，而我们现在生活于其中的世界是短暂的、虚幻的，就象光影一样缥缈;相比之下，只有死后的那个世界才是永恒和真实的。所以活着的主要目的就是为了死后——为了死后更好地“活着”;死亡虽不可怕，但死时得不到宽恕则非常可怕。事实上，基督教正是通过这种生死观强化了人们在此生此世的职责。此外，基督教关于每个个体的灵魂独立自存、相互平等、永恒不灭的观念，对于现代西方个人独立、平等、自由等价值观的形成起到了极为重要的作用。
然而，在中国文化中，我们看到的是另一幅景象。比如，中国最重要的本土传统之一——道家，严格说来就没有死后世界的明确观念;或者说，道家的死后世界还是这个世界，所以它希望通过“长生”把我们永留于这个世界。事实上，在道家学说中，整个世界是以“天地”为准的(与儒家相同)，并未超出基督教中的此世(this-world)或印度宗教中的“三界”等的范围。道家的神仙所居住的地方，无论是八极之外的昆伦之巅，还是东海深处的蓬莱仙境，都未超出西方哲学中所讲的感性经验世界，因而仍旧属于此岸世界。因此，道家虽然常被我们说成是“出世的”，但若以其他宗教传统来衡量，则可以说是入世的，因为它并没有对此岸或此世持否定态度。这样一来，道家就不可能像佛教、基督教等那样以死后世界为取向，来塑造现世生活。但这并不等于说道家没有彼岸，而是认为彼岸即在此岸中。这个彼岸，需要人通过努力来达到，在超越小我、趋向自然的过程中“体验”到。
总的来说，在中国历史传统中，并没有死后世界之完整清晰的理论学说;几千年来，中国人基本上不是按照死后世界的目标或观念来组织和安排此世的生活，这一点在儒家传统中同样得到了体现。儒家对于死的态度既与印度宗教和基督教有别，也与道家截然不同。儒家对于死的态度是非常独特的：一方面，儒家对于人死后的存在及其世界“敬而远之”。孔子甚至在被逼问、不得不回答的情况下，也只用“未知生、焉知死”(《论语·先进》)这样的措辞敷衍了事;但是另一方面，儒家却又把祭祀鬼神(死者)看得无比重要，“国之大事，在祀与戎”(《左传·成公十三年》)颇能代表儒家的立场。由此，我们看到了一个非常有趣的现象，即在儒家传统主导下，一方面中国人对于死后的世界几乎没有确实可靠的知识;另一方面，我们却看到祭礼在中国非常丰富发达。虽然不少人也相信有所谓的神灵，但对自己死后是不是会变成神灵，或变成什么样的神灵，后者如何活动及发挥作用，他们一无所知;也许唯一可以确信的只是，将来他们死后也会被后人祭悼;也就是说，他们所知道的仍然局限于此世。
