与章太炎经学思想相对，今文经学对康有为而言，则是作为其实现用世之心的工具。他曾坦承其用意曰：“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸”（《孔子改制考》）。康氏利用今文经学的形式把孔子塑造成“托古改制”的教主以推行变法，事实上就是把西方的一些有关社会制度的学说和政治观念，一股脑都附会到孔子身上，希图用“六经注我”来实现“旧瓶装新酒”。不仅如此，佛学在康有为手中也一样被看作是可以随意加以主观诠释而为我所用的东西，其弟子梁启超在《南海康先生传》中便指出，康有为在《大同书》中看似天马行空的种种乌托邦设想，便是受到佛教华严宗思想中“圆融无碍”理境启发而作。萧公权更指出，康有为的“‘大同’使人想到‘一真法界’——华严宗所认为的宇宙四界的最高层次——为一由‘十玄门’所形成的和谐妙境，谓各物共存而统一，一切生命交通无碍，各自认同，因而完成一综合的认同”（《康有为思想研究》）。至于康氏的诸门人中，“谭嗣同善华严”（欧阳竟无语），谭嗣同在华严义理架构的影响下撰成《仁学》，其中更明确提出：“佛外无众生，众生外无佛。虽真性不动，依然随处现身；虽流转世间，依然遍满法界。往而未尝生，生而未尝往。一身无量身，一心无量心。一切入一，一入一切”。显然，佛教华严宗试图圆融万有存在的思想境界，与近代这些维新思想家视家国同胞为一体的赤子情怀正相投契，也构成他们“独从性海救灵魂”理想的一个精神资源。
至于经学中的宋学派，也就是近代“新儒家”们，他们将经学进行了道德哲学维度的解读，若熊十力尝谓：“哲学者，所以研究宇宙人生之根本问题，能启发吾人高深的理想。须知高深的理想即是道德”（《十力语要》）。而开出道德意识的主体则为人的“心性”，故“心性之学乃中国文化之神髓所在”（唐君毅语），这一价值立场为几代新儒家的全体性共识。新儒家将心性主体视为“自家宝藏”，因此对于汉传佛教所倡导的众生皆有佛性、佛性本来觉悟这类理念颇为重视。——汉传佛教的佛性说在《大乘起信论》（近人考证其本身便是华人作品）中有系统的表述，而这部论书向被新儒家推崇备至。对此，马一浮先生的说法颇具代表性，他认为“《起信论》一心二门，与横渠心统性情之说相似。”（《涵养致知与止观》）“横渠”即宋儒张载，其学说认为性善情恶，而统摄于一心。而《起信论》中的佛性论亦主张心本体说，认为一心同时开出作为净法的真如门与染法的生灭门，众生可通过“真如熏习无明”最终舍染成净而修成佛道。由此可见，在新儒家中，汉传佛教的“佛性”或“真如”，被视作与儒家“本善之性”或“天命之性”相类似的主体意识。至于马一浮、熊十力之后的新儒家们，他们更对华严宗（如方东美、唐君毅）、天台宗（如牟宗三）等典型中国化佛学义理着意汲取和解读，对此牟宗三曾一语道破，华严、天台等中国化佛学中的佛性论，皆“不自觉地以中国儒家本有之骨格为背景，此所以谓之为中国心态之反映，谓之孟子灵魂之再现于佛家也”（《心体与性体（下）》）。新儒家对于佛学义理的选择性接受，其奥妙盖在于斯。
在清末民初之际，虽然社会的智识阶层中已隐隐弥漫着一种“向西方求真理”的启蒙风气，但由儒教传统所塑成的学术范式，也就是古文学派、今文学派、宋学派的三足鼎立，仍无形中影响了20世纪前后中国士人对待文化学术的价值立场和抉择维度。这些近代知识精英对于佛学的诠释，亦无不是将佛学视为一种思想资源，希图从中寻找新力以接引西学之冲击。他们或希图“以宗教发起信心”，开展民主革命；或“独从性海救灵魂”；或树立道德主体，以维护“本位文化”。如是种种，皆是一种欲探索真知而为我所用之态度。这种“拿来主义”的方式显然应是作为“学派”形态的近代佛学能够给予今日的现实启示。
（姚彬彬，男，武汉大学哲学学院宗教学系2010级博士生，西北大学中国思想文化研究所博士后，本文出自其博士论文《从宗派佛教到学派佛教——现代文化思潮与中国佛学的转型》。博士导师：武汉大学教授麻天祥 通讯评委：中国人民大学教授张风雷 北京大学教授李四龙）
