摘要 在当代西方政治哲学中，存在着中立的自由主义和国家完善主义之间的论争。按照对二者差异的粗线条的描述，我们可能都认为完善论是正确的，并认为儒家思想也是一种完善论。但是，国家完善论仍然存在一些严重的问题。本文集中考察自由主义和完善论在其相互论争时所忽视的一个维度。在自由主义有关国家对于公民关涉他人的行为方面是否该有所作为的问题上，完善论没有异议。自由主义在这一问题上的看法是有问题的，正是在这一问题上，儒学作为一种国家完善论可以作出最独特的贡献。
关键词 自由主义 国家完善论 儒家思想 生活方式
安靖如（Steve Angle）在《圣：宋明理学的当代意义》（Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy）一书的最后一部分的最后一章，忠实于该书副标题的精神，呈现了儒家思想与当代政治哲学的对话，特别是关于自由主义的中立性（liberal neutrality）和国家完善论（state perfectionism）之间的论争（Angle, 2009: Ch. 11）。自由主义认为，由于公民对于什么是好的生活方式，特别是其只影响自己（self-regarding）而不影响他人（other-regarding）的方面，具有很不相同的看法，国家对于这些不同的看法应该保持中立；完善论则主张，对于公民认为是好的生活方式，应该区分哪些是有效的因而是真正好的生活方式，而哪些是无效的因而并不是好的生活方式，并进而推动前者而阻止后者 。完善论与自由主义的分歧之处在于，对于公民只涉及其自身的各种不同的生活方式，国家是否应该保持中立。但在国家对于公民之关涉他人（other-regarding）的行为方面是否该有所作为的问题上，完善论并没有质疑自由主义的看法。本文将证明，自由主义在这一问题上的看法是有问题的，而且，正是在这一问题上，儒学作为一种国家完善论可以作出最独特的贡献。不过，在这之前有必要对自由主义的中立性概念和国家完善论做出比安靖如在其著作中所作的略微详细的说明，以便我们可以更清楚地看到这两种立场各自的问题。
古典自由主义的中立性
约翰·罗尔斯（John Rawls）是自由主义中立性概念最有影响力的阐释者之一。虽然还没有使用“中立性”一词，但他在《正义论》中已经提出了中立性观念。在罗尔斯看来，原初状态之下负责选择支配社会基本结构的正义原则的人，知道他们（可能）“有某些道德和宗教利益以及他们不能危及的其他文化目标……他们具有不同的关于善的观念……他们甚至没有某种共同的关于何谓完善的标准，以作为原则来指导其在不同的体制之间作出选择。承认有任何这样的标准，实际上等于接受了某种不可取的原则，它可能导致宗教自由权或其它自由权之某种削弱，甚至导致一个人追求其各种精神目标的自由之完全丧失”（Rawls, 1999: 288）。罗尔斯于此强调，和我们假定每个理性的人都需要的权利、自由、机会、收入和财富等基本善（primary goods）不同，这种关于善的道德和宗教的观念并不为所有人所共享。这一点构成了对它们保持政治中立性的一个重要原因。因此，罗尔斯在后期著作中指出，“包罗万象的宗教或哲学理论规定了相应的关于意义、价值和生活旨趣的看法，所有这些看法都不会得到公民的普遍承认。因此，通过基本制度来追求其中的任何一种看法都将导致政治社会的宗派性”（Pawls, 1993：180）。
当然，罗尔斯在此强调的是，对于有关善的包罗万象的宗教和形而上学概念，国家要保持政治上的中立。我们已经看到，这一点温和完善论者并无异议，因为他们并不认为国家应当弘扬某种或某些特定类型的宗教（或反宗教）理论。然而，罗尔斯的讨论对我们所关心的问题也不无裨益，因为它告诉我们：一方面，此种宗教的和形而上学的学说常常影响我们对于生命之意义、价值和旨趣的看法，而完善论者认为对于这些看法国家不应当保持中立；另一方面，国家对于此种学说之所以应当保持中立，那是因为即使合情合理的人所持有的此种学说往往相差甚远乃至互不兼容，这一现象在当代社会尤为明显。因此，如果国家把会影响到每个社会成员的政治正义原则建基于它所偏好的某种宗教或形而上学的学说上，那么，由于只有一部分社会成员持这种学说，那些持不同学说的人的自由便会遭到限制。另一位自由主义者罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）从平等观念出发解释了国家为什么要对公民之好生活观念保持中立：对于什么是好生活，“既然一个社会的公民持不同的观念，那么，如果政府对这些观念厚此薄彼，则它并没有平等对待这些观念——无论厚此薄彼的原因是官员认为某种观念具有本质上的优越性，还是某种观念被人数更多或力量更强的群体所拥有”（Dworkin 1985：191）。
由此看来，国家对于好生活的观念应持中立态度的原因在于，它的成员无法形成统一的标准来判断何种观念有效何种观念无效。谢尔表达了自己的困惑： “这些思想家（政治自由主义者）虽然对我们达成关于正义和公正的普适结论的能力依然充满信心，但对达成关于善或价值的合理结论的前景却悲观得多。在他们看来，可以指望理性告诉我们按照道德义务人应当做什么，可以指望理性告诉我们如何过上最好的生活， 这二者之间存在着某种重要的不对称性”（Sher, 1997: ix）。谢尔认为，社会成员也可能在正义观念上意见分歧，但自由主义者却坚信我们能够就此达成一致。倘若如此，那么，关于好生活的观念，即便目前我们还是彼此意见分歧，为什么自由主义者就认为我们不能够达成一致的看法呢？
对此，自由主义者的响应是，我们应该区分关涉自我的个人行为和关涉他人的个人行为。例如，德沃金在道德与伦理之间作了区分，“广义的伦理学包括道德与幸福两部分。道德问题是指我们应当如何对待他人；幸福问题是指我们应当如何自己过上好生活。狭义的伦理学指幸福”。（Dworkin, 1990: 9）就关涉他人的个人行为而言，需要有一个公认的正义原则，否则社会将陷入混乱，而关涉自我的个人行为则没有这样的需要。一个自由的国家，并不对我们待人的方式保持中立：比如，伤害原则（the harm principle）就明令禁止某些对待他人的方式。它只对我们应当如何让自己过有意义的生活保持中立。查尔斯·拉穆尔（Charles Larmore）作过一个类似的区分。一方面，他认为有“许许多多能够过上惬意生活的方式，它们之间并无任何可以明显察觉到的层次差别……即便我们确实相信，我们已经认识到某些生活方式胜过其它生活方式，许多合情合理的人也常常不同意我们的看法……所以国家应当在这方面保持中立”；另一方面，他也主张“一个自由的国家自然也会由于外在的原因而限制某些理想，比如，因为这些理想威胁到他人的生活”（Larmore：1987：43）。
但更重要的是，对自由主义者来说，之所以我们没有必要在什么是好生活问题上达成共识，而国家之所以要在这个问题上保持中立，并不是如谢尔所抱怨的那样，是因为我们不能辨别何者为真何者为假，或者它们的真假完全是个主观问题。相反，那是因为他们对完善概念持多元主义观点。例如，德沃金认为，必须假设“没有绝对惟一的好生活，而伦理的标准以某种方式受到文化、能力、资源以及一个人所处环境的其它方面的影响。因此，在某种情境下对于一个人来说最好的生活，可能会和在另一种情境下对于另一个人来说的最好的生活大相径庭”（Dworkin, 1990: 49）。按照德沃金的定义，伦理学关注的是，我们应当如何让自己过上有意义的生活。他进而将伦理学和艺术相提并论，因为二者“需要我们作出的决定……都是我们必须做出的关于在复杂情况下甚么是正确反应的决定”，并且都要求我们“对完全特殊的情境作出我们切身的反应，而不是将一种永恒的理想生活应用到该情境之中”（Dworkin, 1990: 66）。
强调有效的好生活观念具有多样性，这一点并不新鲜。最有影响力的古典自由主义者之一约翰·密尔（John Stuart Mill）甚至更有说服力地阐述了同样的观点：“人不同于羊；就是羊，也不是只只相似而难以辨别的。一个人不能得到一件合身的外衣或一双合脚的靴子，除非量了尺寸定做，或者除非有满满的一堆货品可供其挑选：难道说给他一种合适的生活比给他一件合适的外衣还容易些，或者说相较于脚形，人们彼此之间在整个物质的和精神的构造上更相同些？”（Mill, 2003: 131）因此，各种好生活观念虽然各不相同，但可以是一样好的，尽管它们并非对所有人来说是一样好的。密尔指出，“同样的事情，对一个人而言有助于培养其更高的天性，对另一个人则可能起妨碍作用。同样的生活方式，对一个人是健康的、兴奋的，使其所有的行动和享受的能力维持在最佳秩序，而对另一个人来说则可能起扰乱作用，中止或粉碎其所有的内在生活”（Mill, 2003: 131）。因为人们在“他们快乐的源泉、他们对痛苦的感受以及对身体和精神不同力量的运用”等方面有一种多样性，所以“在他们的生活方式里同样需要一种相应的多样性”（Mill, 2003: 131）。因此，对密尔来说，确实有太多的人喜欢，也有太多的人不喜欢划船、吸烟、听音乐、体育锻炼、下象棋、玩纸牌和做研究，但政府应当既不提倡也不阻碍这样的活动；不仅如此，即使有些人做“无人会做”的事或不做“大家都做”的事，也不应当被视作严重违反了道德（Mill, 2003: 132）。
我们上面指出，当代的国家完善论者大多是温和的完善论者，他们并不否认，存在着多种多样好的生活方式。问题在于自由主义是否可以区分于好的生活方式和坏的生活方式。自由主义者当然不会否认二者之间的区别。他们强调好的生活方式的多样性，并不意味着关于好的生活方式的每一种观念具有同等的有效性，也不意味着只要过某种生活的人认为他的生活是好的它就是好的，更不意味着没有哪种生活是不好的。德沃金指出，“除非假设伦理经验是客观的，否则我们就无法理解它们：一种特定的生活，不会仅仅因为我认为它是完善的，它对我来说就是完善的；我也可能错误地认为某种特定的生活是完善的”（Dworkin, 1990: 75）。在此意义上，德沃金指出，自由主义者并不接受关于好的生活方式的主观主义立场：“根据信念生活……要求我们反思，前后一贯，并对他人树立的生活榜样保持开放。它要求我们不时反思，是否真的找到了那种我过得满意的生活，要对自己存疑并刺痛内心。它还要求我敞开心扉面对他人的建议和榜样，以及我们在这里一直探究的多种问题：比如，一个不义的社会是否对我有利，我生活其中的社会是否是一个正义的社会”（Dworkin, 1990: 81）。当然，即便如此（更不用说并非如此），一个人可能仍然对他／她所过的生活方式的好坏发生错误判断。然而，即使在这种情况下，自由主义者并不认为国家完善论是一种好的解决方案。一方面，在什么是某个人的好的生活方式问题上，如果这个人自己可能弄错，那么别人就更可能弄错了，而国家在这一问题上犯错的可能性则更大。毕竟，通常没有人比自己更关心自己的生活。另一方面，过一个人愿意过的坏生活胜过——或者至少不劣于——过他不是自己选择的“更好的”生活。德沃金指出：“信念在伦理中的作用，可能比我们所认识到的更为重要。如果有人说，一个人过他所鄙视并认为无价值的生活可能符合他的利益，这样的说法即使在自我反省的意义上也是荒谬的。这样的生活对他来说怎么能是好生活呢？”（Dworkin, 1990: 76）。在此，德沃金的观点再次与密尔关于这个问题的看法相呼应。密尔承认，在决定什么是对于自己而言的好生活的时候，一个人即便使出浑身解数还是有出错的可能；同时他也承认另外一种可能性，一个没有自己作出这样决定的人在他人的指引之下也许会踏上正途，远离邪径。但是，密尔追问道，“人之为人的价值何在？真正重要的，不仅是一个人做什么，而且是一个人以何种方式做事”（Mill, 2003: 124）；在密尔看来，“如果一个人拥有相当的常识和经验，那么，他自己规划的生活方式是最好的，不是因为这种方式本身最好，而是因为这是他自己的方式”（Mill, 2003: 131）。
由此可见，自由主义的中立性观念并非如完善论者有时所说的那样是一种非道德甚至不道德的观念。例如，约瑟夫·拉兹（Joseph Raz）认为它是一种不道德的观点，因为“它提倡在关于善的有效看法与无效看法之间保持中立。它并不要求政府避免推动不可接受的观念。相反，它要求政府确保其行为对可接受的观念的帮助不能超过其对不可接受的观念的帮助，而对错误观念之出现的阻碍不能超过其对正确观念之出现的阻碍”（Raz, 1986: 110-111）。在他看来，自由主义对各种关于善的观念保持中立就意味着，“无论关于善的某些观念如何有效、中肯或正确，无论其它观念如何虚假、无效或愚蠢，这些都不能成为任何政府行为的理由”（Raz, 1986: 108）。然而，这显然不是自由主义者所理解的中立性概念。例如，布鲁斯·埃克曼（Bruce Ackerman）指出，“不管其可能是什么，中立性不是超越价值的一个途径；因为它本身就是一个价值，而且也只有通过其与其他一些价值（如宽容、平等、自由、相互尊重等）的联系，我们才能证明中立这个价值的合理性”（Ackerman, 1990: 29）。在这里，中立性并不意味着对所有的道德观念保持中立。相反，诚如查尔斯·拉穆尔所言，“它只对关于好的生活方式的不同看法保持中立”（Larmore, 1996: 125；亦见Larmore, 1987: 69）。
这样一来问题就在于，自由的国家是否真正能够对各种关于好的生活方式的观念保持中立。罗尔斯意识到中立性一词容易引起歧义，于是作了一些区分。首先，他区分了程序中立性（procedural neutrality）和实质中立性（substantive neutrality）。为了表明一个程序的中立，我们“完全不能诉诸任何道德价值”，而只能“诉诸中立价值，即诸如无偏见、在把一般原则运用于所有相关案例时所应有的一致性等价值……以及竞争各方提出各自主张的均等机会”（Rawls, 1993: 191）。罗尔斯认为，他的作为公平的正义（justice as fairness）与其说是程序中立，倒不如说是实质中立。罗尔斯还对实质中立又区分了目标或意图的中立（neutrality in aim or intention）和效果的中立（neutrality in effect）。为了在效果上保持中立，“国家就不能做任何使个体更可能接受某些特定的观念而非其它观念的事，除非它同时又采取措施抵消或补偿施行这些政策所产生的效果”（Rawls, 1993: 193）。就此而言，作为公平的正义不是中立的。然而，作为公平的正义就意图或目标而言是中立的：国家不做任何旨在或意在鼓励某些而阻止另一些关于善的观念的事。
