三、侵权与社会变革的合法性
社会变革的合法性是儒家传统中原有的一个概念，不过按照中国传统的术语叫做“汤武革命”，孟子的心性论在理论渊源上与之有密切的关系。“汤武革命，顺乎天而应乎人。”[34]因为天赋予人道德性命，就是承认人具有普遍的道德权利，掌握统治权力的“天子”如果侵害了人的这种神圣的道德权利，“天子”自然就失去了政治权力的合法性，对“民”就犯下了滔天大罪，是国家层面的“侵权”行为。所以，为了维护人的神圣权利，人人都有权利起来推动社会变革，以证明儒家的“正义观”和“民权观”。所以，孟子说汤商的“革命”是“非富天下也，为匹夫匹妇复仇也”，“诛其君，吊其民”，而周武王的“革命”是“救民于水火之中，取其残而已矣”。[35]这样一看，“汤武革命”就是儒家的圣人对于独夫民贼侵权行为的正当惩罚，是社会变革的合法性之所在。
以孔孟之道标举出的儒家思想本质上是一种“人世哲学”，是对于他们那个时代“周公制礼”的政治制度规范—礼的创造性解释。所以，汉初贾谊对儒家的政治和法律思想的特色就看得很清楚，他说：“礼者，所以固国家，定社稷、使君无失其民者也。主臣，礼之正也；威德在君，礼之分也；尊卑大小，强弱有位，礼之数也。礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官属，士庶各爱其家，失爱不仁，过爱不义。”[36]这里第一句话讲的仍然是周公制礼的传统，即礼最初只有西方近代法律所谓“国家强制性意志”的含义，但是后面所讲就已经揭示出儒家思想对于礼所赋予的伦理价值含义了，所以对照“固国家，定社稷，君无失其民”这种制度，儒家赋予了其活的灵魂和价值取向。“孔仁孟义”正是对“周礼”的“天经地义”价值的创新性解释，用现代西方法治思想讲就是以人的普遍的道德权利平衡君王的统治权力。孔子讲“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[37]实际上就是对于“礼乐治国”这种制度中政治权力的价值制衡，其实质是儒家的宗师们对于“礼坏乐崩”局面进行反思的结果，一如西方法律传统中“应然”的自然法对于“实然”的实证法的制衡和现代西方司法实践中以“法的非法”矫正“恶法亦法”的法制传统，其中蕴涵着深刻的道德权利对于制度或政治权力实施制衡的哲学思想。
如果将儒家提倡的这种“道德权利”制衡的思想推演至政治制度层面，则我们就更容易理解儒家对于“汤武革命”所赋予的合法性意义，即“汤武革命”是“顺乎天应乎人”和“天经地义”的。在“天人”概念中，“天”是“天赋性命”所表达的普遍自然状态；“人”是具有“天良”意志的主体人格，以明觉的“心”体察万物的“性”，是孟子所谓“尽心知性至命”，因此将人的“心性”与普遍自然状态“合一”就形成了孟子关于人的道德权利思想，即“天爵”。“天爵”对于“人爵”的超越，在孟子的政治法律思想中就是一种道德权利制衡。无论是在孔子还是在孟子的政治法律思想中，道德权利制衡都是伦理价值取向上的“公私之辨”在政治制度层面的反映。所以，儒家的传统认为，“三代”（夏、商、周）是完全体现人的普遍道德权利的“公天下”，而秦汉以后的皇帝政治制度是完全体现侵害人的普遍道德权利的“家（私）天下”。在这种儒家特色的政治制度批判传统中，“三代”被解释成了具有“道义”原则的“公天下”，“秦汉”被解释成了违反“道义”原则的“家天下”，“郡县之制，垂二千年而弗能改矣”，[38]所以中国历史上各层次的“革命”在思想理论上都有“替天行道”的原则和特色，其法理意义在于：人的普遍道德权利不容侵害，否则受侵害者就有权以“革命”的方式矫正“侵权”，维护自己的神圣道德权利。
在这种思想逻辑和历史传统中，孔子以“仁义”为“周礼”规定价值取向，用“道义”限制“君权”，表现出了具有道德特色的个人主体性与民权思想，比如“以道事君，不可则止”，“不义而富且贵，于我如浮云”，[39]“民无信不立（取信于民）”[40]以及“因民之所利而利之”[41]等等。这类思想就是从人的主体性和维护普遍道德权利的角度对政治权力所做的限制性解释，其道德价值的约束性甚至适用于儒家信奉的“三代公天下的圣王”：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”[42]但是，对于代表君主权力的“非礼”、“无道”和“未信而劳民”这类的“侵权”行为，孔子并不鼓励以“革命”的方式来主张人的道德权利：“子谓《韶》（歌颂尧”禅让“权力给舜），’尽美矣，又尽善也‘；谓《武》（歌颂周武王”征诛“商纣王的”汤武革命“），’尽美矣，未尽善也‘。”[43]而对于齐国和鲁国那些“枉道”、“无德”的国君权臣，孔子也不主张以“革命”的方式维护人的普遍的道德权利，而是以“脚投票”的方式，离鲁去齐。这大概就是他中年之后大部分时间都处于颠沛流离状态的原因吧。
但是，孟子对待国君、诸侯和权臣“侵权”的行为态度就更加坚决。他首先是将人的普遍道德权利突显为一种“大丈夫”的人格权，远远超越于世俗的权力之上。其次，对于世俗权力的运用，孟子则以普遍的道德权利施加限制，形成权力与责任平衡的思想，即权力的责任就是尊重和维护道德权利。所以权力与责任的平衡也辩证地表达了普遍的道德权利与普遍的义务之间的平衡，儒家所赞扬“替天行道”的“革命”和匹夫匹妇的“义勇”就是基于这种权利与义务的平衡思想。根据儒家“仁者人也”的道德权利原则，侵权就是“不仁不义”，“汤武革命”就是维权。因此，孟子说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[44]对于这种侵权与“汤武革命”的关系，孟子之前儒家的人多以信仰的态度看待“三代”所传的历史故事，期待以普遍的道德自觉来约束君权、维护民权。但是，到孟子这里，他却是以“心性”思想加以新的发挥，赋予传统的道德权利信仰以知识论和宇宙论理性特征。他对“汤武革命，顺乎天而应乎人”的解释是从“心性”入手的：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走扩也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤、武驱民者，桀与纣也。”[45]他的逻辑是：民的自然状态是一种心性权利，心性权利表现为“仁义礼智”这“四端”，即心从宇宙自然事物的本性推演出的人的社会道德权利；顺应心性和违反心性必然导致“得道”和“失道”，这就是天下的自然道理，也是社会的政治道理。因此，民心得失与天下得失相关联，道德权利受侵害与政权转移相关联，社会变革就是这种关联性的表现形式。孟子认为，“君”的权力总是以尊重“臣”的权利为平衡的，政治权力对道德权利负有不可推卸的平衡责任：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”[46]因此，从孟子的思想体系推不出“儒家维护封建专制权威”的结论，倒是必然会导致“民贵君轻”的思想，这是建构在他的心性论基础上的人的普遍道德权利观在政治思想上的必然结论。具体讲就是：道德权利蕴含对政治权力的神圣性限制，是人的心性从天命自然状态中推导出来的道德权利，一如西方近代思想家从人的自然状态推导出人的自然权利，它们的区别可以表示为“天赋性命”与“天赋人权”。
实际上，明代大儒黄宗羲从孟子的“心性天命论”中也做过同样的发挥，他说：“古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也天下之人怨恶其君，视之如寇雠，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？是故武王圣人也，孟子之言，圣人之言也。后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废孟子而不立，非导源于小儒乎！”[47]这样看起来，说儒家思想是以“君臣之义”张扬君主的权力而抑制百姓的道德权利只是俗儒陋见，抹杀了孟子“以德抗位”的道德权利思想。这种俗儒陋见的关键处是没有从道德权利的观点理解“义”的涵义。“义”在孔孟思想中是“天下道义”，它蕴含对任何世俗权力的神圣超越性，所谓“义不食周粟”、“义不帝秦”、“春秋大义”、“微言大义”、“见利思义”、“大义灭亲”、“义不容辞”、“见义勇为”以及“使民也义”等等，都旨在说明“义”这种道德权利的公平性、绝对性、超越性和神圣性。因此，孟子赞扬“汤武革命”就是在申张“天下道义”，揭示和维护人的普遍道德权利。
而且，孟子在赞扬“汤武革命”的时候还发挥出了“以德抗位”和“吊民伐罪”相关联的思想，用现代法治的术语讲，是指侵害人的普遍道德权利就是犯法，任何地位上的权力都不能成为这项侵权免责的依据。因为“德”是“民”的基本权利，权位对之产生的“侵权”即构成犯法，而以“吊民伐罪”（中华法系并不刻意区别“侵权和犯罪”）为目的的“革命”正是维护“民”的权利，是人人皆有的义务，它的价值远远高于任何权位，甚至高出于生命。所以，“革命”不仅仅是社会历史的“改朝换代”，而是关乎人的基本权利的神圣职责，人与天下万物的根本区别在于其特有的“道义”，道德权利就是人的社会和政治“性命”。启蒙运动之后的西方人将人从上帝的造物中区别出来，其主要依据是人有“自由意志”，它是人的生命见证，所以说“不自由，毋宁死！”孟子则从“心性”而自觉“天下道义”，以“民心得失”所体现的普遍道德权利制衡“天下得失”所体现的政治权力，因此，也是以“舍生取义”和“不失本心”的价值取向彰显了儒家特色的权利哲学。
结论
近代以来，中国儒家的学者在接受西方近代的“天赋人权”观念时大都接受了孟子的“心性”思想对于《中庸》“性命”观念所作的创造性发挥，其实质是揭示出了“天赋性命”论所蕴含的普遍道德权利思想。由于中华民族有根深蒂固的“天命”信仰，所以普遍的道德权利在孟子的语境里被称为“天生的性端”，其特点在于与普遍的人心相连接。心虽小，但是其理性思想的功能足以将宇宙万物的普遍本性揭示出来，因此，心性既是人的特殊的功能性权利，又是这种权利所连带的宇宙义务。宋儒张载著名的“四句”—“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”[48]所要表明的就是：人的“所为”都是由人心所发动的，但是人心区别于万物恰好在于此心通宇宙并承担“替天行道”的普遍伦理义务，因此又是“宇宙的心”并尽宇宙性命精神所赋予的“天职”。这个“宇宙的心”就是孟子的“心性”所开创的传统，它蕴含的“尽心尽职”的人的功能性权利与伦理性义务平衡恰好表达了儒家借“天命”所欲展现的人的普遍道德权利。
孟子把“心性”与“性命”连通之后所标举的“大丈夫”志向，其本质是揭示出儒家特色的“人格权”；其“配义与道”而“塞于天地之间”的神圣超越性，则是将“天地”所表达的宇宙公平性和合法性赋予了每个心性自觉的人，形成人的普遍道德权利。从中国人“道生德蓄”的宇宙论传统讲，道德权利就是普遍的生存权利，也是对这种生存权利普遍尊重和珍惜而产生的连带义务。沿用孟子的“心性”传统而接引西方近代“天赋人权”思想的人总结说：“权者乃天之所为，非人之所立也。天既赋人以性命，则必界以颁此性命之权；天既备人以百物，则必与以保其身家之权。”[49]这就是近代儒家的人所继承的“天赋性命”的思想传统，而在孟子所创新的思想体系里，它已经具备了人的普遍道德权利的奥义。
总之，联系到人们将儒家传统与“孔孟之道”或者更具体的“孔仁孟义”，研究孟子思想无论如何也不能绕开“义”的政治法律意义而得其精神。在孟子所处的“天下大乱”的政治社会格局中，孟子思想中的“义”具有特殊的道德权利所蕴含的法理“应然性”，是他的“王霸之辨”中“王”的政治法律神圣性和超越性的表述，其理论旨趣在于限制“霸”依“法势术”而表达的法理“实然性”，最终在“天爵与人爵”、“德与位”、“道德权利与世俗权力”、“民与君”、“与民同乐”和“独夫民贼”之间确立权利与义务、权力与责任的平衡关系。所以说，孟子的心性之学不仅开创了一个儒家的主体性知识论的传统，而且还开创了一个以伦理特色的知识论和宇宙论为基础的政治哲学和法哲学传统，其由“义”或“天经地义”所揭示的人的普遍道德权利与西方基督教传统由“义神”和“义人”所开创的契约权利相比较，足以看出儒家权利哲学所蕴含的丰富而独特的主体性、公平性和社会变革的合法性。
单纯，中国政法大学教授。
【注释】
[1]《孟子·公孙丑上》。
[2]《孟子·告子上》。
[3]《论语·尧曰》。
[4]同注[1]。
[5]《孟子·滕文公下》。
[6]同注[2]。
[7]同注[2]。
[8]《论语·宪问》。
[9]《荀子·王制》。
[10]《孟子·尽心上》。
[11]《论语·述而》。
[12]《孟子·尽心下》。
[13]《孟子·万章上》。
[14][汉]董仲舒：《春秋繁露·基义第五十三》。
[15][汉]董仲舒：《天人三策·第三策》。
[16]《论语·学而》。
[17]《论语·颜渊》。
[18]《论语·里仁》。
[19]《论语·先进》。
[20]《论语·阳货》。
[21]《论语·为政》。
[22]《论语·子罕》。
[23]同注[11]。
[24]《孟子·离娄下》。
[25]同注[10]。
[26]同注[5]。
[27]同注[24]。
[28]同注[2]。
[29]同注[2]。
[30]《孟子·梁惠王上》。
[31]同注[12]。
[32]同注[10]。
[33][汉]刘安：《淮南子·主术训》。
[34][宋]朱熹：《周易本义卷四·周易彖下传》。
[35] 同注[5]。
[36][汉]贾谊：《新书·卷六·礼》。
[37]《论语·八佾》。
[38][明]王夫之：《读通鉴论·卷一》。
[39] 同注[11]。
[40] 同注[17]。
[41]同注[3]。
[42]同注[8]。
[43]同注[37]。
[44]《孟子·梁惠王下》
[45]《孟子·离娄上》。
[46]同注[24]。
[47][明]黄宗羲：《明夷待访录·原君》。
[48][宋]张载：《张子全书·卷一四》。
[49]参见何启、胡礼垣：《＜劝学篇＞书后》，载《新政真诠》第5编。转引自张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》（第3版），法律出版社2009年版，第426页。
【参考文献】
{1}.[宋]朱熹集注：《四书集注》，陈戌国标点，岳麓书社1987版。
{2}.[清]刘宝楠：《论语正义》、[清]焦循：《孟子正义》，载《诸子集成》（1），上海书店出版社1986年版。
{3}.[清]王先谦：《荀子集解》，载《诸子集成》（2），上海书店出版社1986年版。
{4}.[汉]董仲舒：《春秋繁露》，岳麓书社1997年版。
{5}.[汉]刘安：《淮南子注》，高诱注，《诸子集成》（7），上海书店出版社1986年版。
{6}.[汉]贾谊：《新书》，载《百子全书》，岳麓书社1993年版。
{7}.[宋]朱熹：《周易本义》，李一忻点校，九州出版社2004年版。
{8}.[明]王夫之：《读通鉴论》，载《船山全书》（第十册），岳麓书社1988年版。
{9}．沈善洪主编，吴光执行主编：《黄宗羲全集》（第一册），浙江古籍出版社1985年版。
{10}．张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》（第三版）．法律出版社2009年版。
