再次，身体-主体乃是活性的虚空与事物的往来发生的场域，乃是创造性生发的空间。毕来德认为，庄子的主体构想呈现为“活性的虚空” （un vide fécond），“虚”与“物”之间的来回往复。“我们所谓的‘主体’和‘主体性’，在其中呈现为一种在虚空与万物之间来回往复的过程。而在二者之间，是前者——虚空或是混沌——居于根本的位置。我们是凭借这一虚空才具备了变化和自我更新的能力，使得我们能够在必要的时候重新定义我们与自我、他人及事物的关系； 我们也是从那里萃取了赋予意义的根本能力。” “庄子论述到虚空与万物之间来回往复的过程时，描写的是我们主体的运作。”③ 虚空与混沌，在某种意义上意味着主体意识的边界，同时也意味着主体自主性能力的边界。从意识退回到无意识，从自主性返回到自发性，从主动性转到被动性，即通过去主体化的方式完善、提升主体性。毕来德说：“当我们有意识的活动陷入死路，当它被禁闭在一个错误观念系统，或是一些不切实际的计划当中时，知道如何返归浑沌与虚空，是一件事关生命的事。我们的救赎，这时便取决于我们退步的能力，看我们能不能去‘游于物之初’，找回‘唯道集虚’的那个‘虚’。”④ 毕来德所谓的退步，即是回到由被动性与自发性刻画的深层的接收性之中，他以《庄子·天运篇》黄帝与北门成论乐的故事来揭示这种接收性。“黄帝的演奏越是精妙、深刻、内在，便越使北门成陷入一种浑噩的状态。黄帝的音乐似乎使北门成陷入一种退化的状态。我们很难想象这样一次完美的音乐演奏，这种高层次的活动，会导致一种退化。但其实，在某种意义上，当我们在聆听好的音乐时，却恰恰就是这么一个过程，我们的确是处于一种深层的接收状态。在这样的时刻，音乐确实能够使我们的内在活动在几乎所有的层面上都产生震动，达成和谐——无论是自我的感受，还是身体的空间感、动作的内在认知，或是情感、记忆以及最高妙形式的思维都不例外。音乐把‘自身’全部的潜力，从它最基本的到它最繁复的力量，都融合在同一种动态当中，这便是黄帝在陈述最后所提到的‘大道的活动’。”⑤ 所谓的“大道的活动”，即grande activité （大活动），是对《天运篇》原文“道”的翻译。这种活动使得主体进入天的机制所呈现的自发性中，主体在其中被动地自发构成。由此与近代以来的主体观产生鲜明的对比。“《庄子》当中突显了一种崭新的主体以及主体性的概念范式。主宰了我们的宗教和哲学传统，以及我们心理学观念的‘主体’，被定义为一种自主而能动的机能，而其主动性可以转化为被动性，因而有所谓‘激情’的观念。这一主体与被创造的世界相对立，所以到了现代就成了面对客体的主体。”⑥ 通过主体与客体的二元对立来刻画自身的主体与主体性范式，显然在这种深层的自反性与自发性中瓦解。
《庄子》文本中通过气的概念所刻画的虚空与混沌，在毕来德看来是“完全开放的虚空”，
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①［瑞士］ 毕来德：《庄子九扎》，《中国文哲研究通讯》第二十二卷，2012 年第3 期，第13—14 页。
②《庄子四讲》，第132—133 页。
③《庄子四讲》，第131—132 页。
④《庄子四讲》，第129 页。
⑤《庄子四讲》，第116 页。
⑥《庄子四讲》，第131 页。这里所谓的“激情”（法语的passion）原意是“承受”、“被支配”，与action （行动）为反义词，是两个相对应的概念，与动词变格的主动式actif 与被动式passif 相关。拉丁语系的语言都是如此。参见该书131页原注。
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“在宁静状态下，‘自身’的确呈现为一种虚空。而在此，它不仅仅呈现为虚空，而且还被构想为虚空。在这一虚空当中”，“道聚集其中，道只在这一空间聚集。我们可以说，道是在这里出现、形成和开展其作用的”，“‘事物的本源’—— ‘物之初’也是在这个地方产生”①。“只有能够进入这种虚空，才可能完成必然的行动。而无法实现虚空，我已经说过，只会产生重复、僵化，乃至疯狂。”② 回归虚空的能力，即能够参与事物的变化，在任何情况下都能行动得体。与重复、僵化乃至疯狂对立的是创造性，在虚空与混沌中，主体一方面进入到了深层的接收性中，但另一方面却激发释放出深藏着的创造性与重新开端的能量，那是身体潜能的自发涌现。显然，对毕来德而言，主体的开端与创造能力唯有在虚空中得以可能、得以显现，而这种虚空作为创造性发生的场所，或者于连所谓的“任何特定实现作用的缺席”③，满足了毕来德将开创新局面的能力作为主体性构想要素的期待，因此他拒绝以气论理解虚空或混沌④。因为一旦气充满了混沌或虚空，那么我们面临的将是气所构造的连续性与过程性，而创造性与开端所要求的断裂就没有空间。这里可以对比科耶夫对黑格尔哲学的核心观念和终极观念的理解：“人类客观现实（Wirklichkeit）和经验存在（Dasein）的基础与源泉是虚无，而虚无本身就显示为否定或创造的行为，自由自觉的意识。”⑤ 故而混沌与虚空在毕来德那里，更多地不是在气的层面上论述的，而是在意识维度上的光明与黑暗加以思考的，“人在实践静止时所知觉的虚空，乃是一种充满了光明的活的虚空。但是它也可以呈现为一种昏暗的动态，就像万物所自，万物所归的那个浑沌世界一样”⑥。
由以上数个向度合成的身体-主体，乃是由“人”而“天”的“机制转换”的唯一场所。这样一个身体-主体构想，无疑是对近代以来身心二元论架构下物理性与感性化的身体观的突破，也是对理性主义主体性图像的超越。但就毕来德与庄子对照而言，依然可以发现一些需要更深入探讨的问题。比如，对于身体-主体的不可知向度，《庄子·大宗师》的理路是“以其知之所知，以养其知之所不知”，但毕来德却误读为以意识无法把握的去滋养意识所把握的东西⑦。不仅如此，对于庄子而言，广义的知本身便可以包含三个阶段：知、明、神。而且，知不胜明，明不胜神，从知到明到神，意味着更高的明觉机制⑧。即便在知中也包含“知之之知”与“不知之知”。但毕来德仅仅是在“知”的层面来理解主体与身体，而未及于明与神的层次，因而其对主体的自我明觉便不能脱离意识来构想，意识对活动的旁观成为他解决天的机制中主体自我觉知的方式。而在庄子中，明与神均跨越了意识的界域。并且更主要的是，毕来德所呈现的新身体-主体，作为天的机制发生的场所，作为机制转换的场所，在最终意义上依然是意识观照的对象。例如，毕来德在《人间世》的心斋的故事中，看到的是“自身”（corps propre）的自我感觉，即我们自身活动的自我知觉（sens propre），并以为这是我们的意识和我们的主体性之基础⑨。毕来德遗漏了心斋故事的“人间世”的语境，因而心斋故事在他的讲述中成为自身经验的觉知方式，成了“无限亲近”、“几乎当下”的直接经验的呈现方式，其呈现的艰难及其面临的难以化解的
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①《庄子四讲》，第85—86 页。
②《庄子四讲》，第129 页。
③Franois Jullien，procès ou Création，Une introduction á la pensée des letrés chinois，Paris：Deuil，1989，pp． 89-99． 参见何乏笔《能量本体论的美学解读：从德语的张载研究谈起》，《中国文哲研究通讯》第十七卷，2007 年第2 期，第35 页。
④正是在这里，可以看出深藏在毕来德思想深处的基督宗教的背景，生不是发生与显现，而是从无到有的创造——至少《庄子》传统中很难看到这样的观念。
⑤［法］ 乔治·巴塔耶：《黑格尔，死亡与献祭》，胡继华译，载汪民安主编《色情、耗费与普遍经济：乔治·巴塔耶文选》，吉林人民出版社2003 年版，第268 页。
⑥《庄子四讲》，第90 页。
⑦《庄子四讲》，第48、88 页。刘纪蕙已经发现了毕来德的这一误读，参见刘纪蕙《庄子、毕来德与章太炎的“无”》，《中国文哲研究通讯》第二十二卷，2012 年第3 期，第115 页。
⑧参见陈赟《从“是非之知”到“莫若以明”：认识过程由“知”到“德”的升进——以＜ 庄子·齐物论＞ 为中心》，《天津社会科学》2012 年第5 期。
⑨《庄子四讲》，第85 页。
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困境都在这种自身经验中逃脱了，这样的主体似乎成了没有困扰的“局外”闲人。对毕来德的庄子而言，心斋不需要什么特别的工夫准备； 但对庄子而言则要求直面承担不可逃避的“义”与“命”，二者通向伦常秩序。伦常秩序虽然对动物并非“自然”，但对人而言却是无法逃避的、必须承担的“自然”，人必须在这种承担中将自身主体化。因此，心斋中即便包含着自身觉知，但那只是一个起点，只是一种准备，而不是最终的目的。在《人间世》中， “乘物以游心”与“托不得已以养中”，最终于“致命”联系起来①，这里的“致命”与《周易·困卦·象》“君子以致命遂志”的“致命”义同，从而与“义”与“命”形成呼应，致命即“至于命”，换言之，《人间世》中孔子对叶公子高进之以尽性致命之理，勉励他完成出使使命②。这些都显示，身体与主体是在人间世这一境域中得以构成的，但毕来德似乎扫除了这一切。
三、毕来德的问题意识、背景视域及其批判性反省
毕来德将庄子哲学中气的概念理解为开放的虚空，并要求将气局限在个人身体中，从而与气化论的宇宙观分别开来。“庄子论述到虚空与万物之间来回往复的过程时，描写的是我们主体的运作”，“在后世被诠释成了一种宇宙的运作。虚空与万物之间的往复，被理解为对世界之运作的描写，而主体的运作只是其中一个特殊的、衍生的、下属的形式”，“而后来，这种宇宙论或是形而上学的诠释更是主导了整部《庄子》的解读”③。对毕来德而言，气化及其连续性宇宙的构想与庄子本身的哲学不相应，庄子更为关注的是世界与自我体验中的疑难悖论与非连续性，另一方面气化的概念难以支持一种新主体观，即作为新事物发生场域的主体，因为气的概念强调连续性，而假设一切都可逆转，因而对于气化主体而言，不可能发生彻底的断裂，也不可能出现真正的开端。在毕来德看来，这是气化论本身的缺点④。主体性的气论解释，在毕来德看来，关注的重点就不是个人主体，而是宇宙秩序，这样，个人就会面对宇宙的压力：要么把自己看成是一个本质上就被来自本源的宇宙秩序所规定的存在，因此也完全受制于这一秩序； 要么把自己看成是一个能够在自己身上捉到来自本源的创造性能量的存在。但在第二种情况下，捕捉能量的过程，只能被构想为一种后退，必须回溯到万事万物不可捉摸的源头，从而变得透明、顺从，这样，主体同样不能被构想为一种动因，一种新事物出现的场域。在毕来德看来，立足于气论的身体—主体—宇宙的解释本身就是皇权帝国秩序的一个部分，它不足以应对今日生活在世界上的个人所面对的困局。庄子曾经以“通天下一气”来揭示宇宙秩序与身体的秩序之间的连续性，但毕来德顾忌的是这样一个完整的世界想象会沦落为帝国秩序统治的哲学同谋，因而坚决地予以排除⑤。
由于在根本上去除了气论的影响，“无听之以心，而听之以气”所表述的庄子哲学中主体性的“因”、“任”、“听其自然”的质素，也就是“述”（继述）而不“作”（造作）的质素，在毕来德那里被创造性的主体观念所替代。毕来德恰恰认为，庄子的身体观念恰恰可以作为一种理论支点，来颠覆那种建立在“气”论基础上的贫乏的主体概念⑥。“庄子所说的‘虚’或是‘混沌’之所在，不是别的，而是身体——当然，不是客体化的‘他身’，或是笛卡尔所说的‘机器’，而是我提出来的‘我们所拥有的或是支配我们的，所有已知或未知的官能、潜力之总合’。”“这一思想，对我们来说，很是非常新鲜，因为我们一直认为由我们的意识所掌控的行
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①《人间世》：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报也! 莫若为致命，此其难者。”
②钟泰：《庄子发微》卷一《人间世》，上海古籍出版社2002 年版，第90—93 页。
③《庄子四讲》，第132 页。
④《庄子九扎》，第13 页。
⑤《庄子九扎》，第13 页。传统中国的气论，“有一大缺陷。‘气’被看成是一切现象的本原，客观与主观的都不例外，这就意味着一切现象之间具有一种根本的连续性。气的千变万化使现象相互转化，客观变成主观，主观变成客观。在这样构想的一个世界中，什么都是可逆转的，不可能发生彻底的断裂，也不可能出现真正的开端。主体不可能被构想为新事物发生的场域。”毕来德没有说出来的“言外之意”，即，立足于传统气论的主体构想，只能是现存（帝国）秩序的维护者至少是合作者，而不可能是变革者或革命者。这一图像与中国传统思想中气论主体的“日新”意识具有很大的不同。
⑥《庄子九扎》，第14 页。
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动，才是我们自主性的基础与保障。”①
不难看出，借助于庄子，毕来德其实回到了欧洲思想的语境中，回到了现代人的生存状况中。正如古斯塔夫·荣格曾经指出的那样，在整个现代状况下，欧洲人不得不用头脑而不再用整全的身体来生活②，另一方面，我们的政治与社会想象，越来越将主体化为国家与社会的单元而不能自拔③。毕来德在现代性尤其是在新自由主义中看到了与荣格同样的观察，对所处社会之礼俗、道德、法规及其总体精神状态的屈服，构成了人的第二属性，在这一情况下，我们发现了现代性的主体观，即那种为历史、社会与政治所规定的人。新自由主义正是这样，通过界定一种特定的生活规范来驯服人性，这一规范要求每个人都必须参与一种全面化的竞争，要求所有人都进入一场经济斗争，把所有社会关系以市场模式加以规整，它甚至改造个人，要求他从此自我定位为一种企业。在这种情况下，构想人性，进而构想与之相应的最佳社会形势必然是想象力的一个创举，是哲学与政治的未来的久远任务④。而庄子在某种意义上满足了毕来德的如下理论冀求，即解放这种被规训化了的主体。
但是毕来德的立足点是那种“后传统”意义上的独立个人，因而他既不将庄子放在中国传统的思想与社会政治脉络中思考其起源，也不从中国社会政治的历史效应回溯庄子思想的踪迹及未曾言说的潜能。相反，在毕来德那里，庄子是中国思想尤其是帝制中国的一个彻底的例外。毕来德坚持，帝国时代的思想家在观念层面“始终认为行动在根本上来源于一种高于自己、透过自己而得以呈现的动能整体，而不是来源于个人主体。这一观念自从宋代儒家构想以来，在后世继承者身上，特别是当代的思想家，包括最为西化思想家的身上都一直存在。因为这种延续性，所有才有所谓的儒家‘传统’。这种主体概念随着时间深入到整个中国社会，最后形成一种文化特征。这一观念在政治上的效应就是，皇权被赋予一种中介的角色，而创造性的源泉必须通过这一中介来产生并调解人类万事万物。而皇权自诩的这种角色，在旧制度时期从来未曾受到挑战，因为没有别的原则可以拿出来与它对抗。在这一制度下，政权是强大的，而个体是弱小的。这种观念在今天仍在延续，尽管已经有所弱化，却依旧保持了政权的强大和个体的弱小。在整个帝国时代，这种主体概念与‘全部现实绝对一体’的观念是分不开的，人的主体性与行动只是其中的一种体现”⑤。这种观察虽然不无深刻之处，但却至少有简单化约的倾向，它无视传统士人与传统政治和社会之间的复杂关系，而前者在出与处、进与退、隐与显之间的巨大张力，被消弭得无影无踪。毕来德甚至主张，“整体上，中国哲学都是反过来把主体构想为独立的单子。中国哲学从未意识到‘多元性’乃是人类存在的一个根本事实，至少在帝国时代是如此。……在这样的一个体系下，在整全的创造性源泉与孤立的主体单子之间，存在着不只是一种单纯的类比关系，而是一种必然的关系”⑥。孤立的单子式主体在那种去历史-政治-文化脉络的自由个人身上很
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①《庄子四讲》，第132—133 页。
②［瑞士］ 卡尔·古斯塔夫·荣格：《印度的如梦世界》，载《荣格文集》第六卷，周朗等译，国际文化出版社公司2011年版，第405—406 页。
③荣格指出：科学的支配使得“实际上所有的个体事件的地位都被降低，……变成一个概念平均值。我们不要低估这个统计上的世界图景所产生的心理效应：它对个体置之不理，只偏向堆积成群体结构的无名单元。具体的个体被抛到一边，存在的只是组织的名称，而最高点就是把国家作为政治现实的行为准则的抽象观点。这样，个体的道德责任感都毫无例外地为国家政策所取代。个人的道德差异和心理差异不会出现，出现的却是公共福利和生活水平的提高。个人生活（也就是唯一真实的生活）的目标和意义不是在于个人的发展，而是在于国家政策。国家政策从外界强加上个体头上，要把那个终将把所有生命都吸入其中的抽象观念付诸实现。个体逐渐丧失自己要如何生活的道德决定权，相反却作为一个社会单元遭到统治，接受衣食教育，被安排到一个合适的住房单元里，享受着群体感到快乐和满足的娱乐标准。”“个体日益成为社会的一个功能，社会又从而篡夺了真正的生活载体的功能，而在实际情况下，社会跟国家一样只不过是个抽象的观念而已。现在两者都被实体化了，也就是说它们都获得了自主性。”参见［瑞士］ 卡尔·古斯塔夫·荣格：《未发现的自我（现在与未来）》，载《荣格文集》第六卷，周朗等译，国际文化出版社公司2011 年版，第186—188 页。
