④《庄子九扎》，第15—16 页。
⑤《庄子九扎》，第19—20 页。
⑥《庄子九扎》，第23 页。
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容易看到，而在一个由身、家、国、天下等多种结构不断被脉络化的思想中，个人甚至不能作为任何某种既定秩序的单位，而是在不断秩序化与结构化中充实、协调的日新主体。因而这样的主体并没有一个固定的现成的动力源头。从这个角度来看，毕来德的如下陈述就需要反思：“无论主体的位置与功能是取自于一种超越它的秩序，还是说主体通过对自我的不断完善，捕捉到了源泉的力量，进而成为独立自主的源泉，都一样。这种整全与单子的关系，在宋代以降的儒家哲学当中都以不同的形式存在着。哲学家们所追求的‘圣’则是一种能力，能够自然准确地行动，而这一行动与万物同源，因此自然就符合万物的秩序。这种观念在我看来与帝国秩序不可分割，自宋代以来尤为明显。”① 自然万物所呈现的宇宙秩序与社会政治秩序在深层次上的一致性，即统一于“天”，并不能简单地视为帝国秩序的自我论证或辩护方式，相反，恰恰可能存在着以宇宙秩序调校、要求甚至批判社会政治秩序的向度，甚至更确切地说，当儒者们在现实政治的抵抗中，所诉诸的正是宇宙秩序，正是天之道与天之理。也只有皇权秩序在理论上必须遵循这一天道或天理时，这一诉诸才是有力的。与此相关的一个简单的事实是，政治秩序的区域被传统思想界定为“天下”，而“天下”是由在其上的“天”命名的。
退一步而言，即便庄子在主体性问题上与后世所有的中国思想家都有着深刻的差异，但毕来德试图以庄子作为思想的支点，来颠覆整个中国思想传统的观念甚至帝国秩序②，其理论动机及其可行性，都是让人质疑的。而且，毕来德已经不自觉地陷入到一个没有意识到的悖论之中：一方面，庄子思想完全与在他之后出现的漫长“帝国秩序”无关，因而庄子思想二千年来是没有正面的历史效应，尤其是政治效应； 另一方面，毕来德又要通过他的庄子形象来造成“后帝国时代”作为自由个人可以行使政治批判的新主体，换言之，又要求庄子哲学达成某种新的历史的、政治的效应。这样一个悖论使得毕来德可以不必去思考，在他所谓的传统中国的帝国秩序的形成与演化中，庄子究竟承担了什么样的功能? 或者说庄子在他的时代——帝国秩序尚未形成的时代——有没有形成对新的政教秩序的思想筹划? 庄子本人是否脱离中国的政治与历史的“势”，去抽象地给出一种自由个体的可能性? 在这种阐释中，庄子对理想政治生活的一般理解与基于特定历史脉络的理解，都不再值得追问③。尽管如此，毕来德的下述发现与清初的王夫之英雄所见略同：庄子的思想，从来也不曾在政治上，或是宗教上能够被任何人加以利用④。在此之前，王夫之早已指出：“其（庄子）高过于老氏，而不启天下险侧之机，故申、韩、孙、吴皆不得窃，不至如老氏之流害于后世。”⑤ 但如果庄子思想中本具的这种反窃用的根源在于拒绝一切统治与一切奴役的思想，那么，庄子对内圣外王的追求——在庄子自身看来这是其思想的核心——就同样也可以被忽略。换言之，毕来德着眼于政治批判的视角对庄子进行解读的结果，则是庄子本身的去政治化。我觉得，无论是对传统中国的解读，还是对庄子本身的解读，毕来德在带来新颖的吸引的同时，也带来了新的成见与教条，后者隐藏在其预设里。
当然，毕来德的庄子解读有其特定的寄托与关怀。“假如今日中国的哲学家把创造性源头放到个人主体上，所完成的变革将会产生多层面的影响。这一变革将赋予个体在中国思想当中从未有过的价值。这将使个体成为新事物所由来的源泉，即是真正的行动者； 致力于与他人一同创造符合其需求的社会，而不再是符合某种宇宙的秩序。政治权力的正当性源头只能是众多个体协同形成的意志，而不是任何别的事物。这一变革将能在保存历史的同时超越历史，为政治自由提供
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①《庄子九扎》，第23 页。
②《庄子九扎》，第24 页。
③庄子对帝王时代及其终结的思考，参见陈赟《浑沌之死与轴心时代中国思想的基本问题》，《中山大学学报》2010 年第6 期； 庄子对孔子及其与新时代（即毕来德所谓的帝国秩序）的关联的思考，参见陈赟《从帝王之统到圣统：治教分立与孔子圣化》，山东大学儒学高等研究院主办《儒林》2011 年。
④《庄子四讲》，第124 页。
⑤《庄子解》卷三十三《天下》，《船山全书》第十三册，岳麓书社1996 年版，第473 页。
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一种中国式的基础。”① 最后一点既透露出毕来德的“关怀”所在，也呈现出了其“成见”所在。从庄子的视域来看，需要提出的问题在于，是否只有参与到政治这一生活的“共有场域”之中，人才能找到生活的意义? 当毕来德将其思考的基础交付给阿伦特的如下断言——从今往后，哲学思想的起点应当放到对人的多元性的惊奇当中，这才是一个真正的政治哲学的基础所在时，他显然承继了亚里士多德传统“人是政治的动物”这一对人的界定②。但是对庄子及古典中国的思想家而言，那种将不同的人们通过对话聚集到同一个空间的城邦生活方式，并不是人确证其存在的唯一方式③； 而且，只有当立足于上述政治空间的制度与生活成为一种启发性的教-学机制时，也就是人们通过这种机制在共同生活的过程中得以相互学习时，这种立足于对话之上的同一个空间的聚集，才成为人将自身提升到人性层次上的方式，只要脱离了这一共同生活中教-学的可能性，它就不可避免地蜕变为一个僵硬的神话化的教条。当庄子强调个人只有以自己本己的方式（独）才能进入天的机制中时④，他对立足于语言之上的对话持有保留，它与那种聚集到同一个空间的城邦政治制度，说到底都是每个个人正其性命的条件，唯有当每个个人以自己的方式正其性、正其命时，政治生活才不再停留在它的外部条件那里，而是抵达自身。
总而言之，通过毕来德的工作，庄子得以某种方式进入到当代思想的脉络中，这其中可以看到毕来德工作的创造力与震撼力。但当毕来德将自己重构主体性的现代的主观愿望塞入庄子中并要求庄子来回答的时候，他是否同时也与庄子失之交臂? 例如，正是对气的概念的忽略，导致了他将主体性纳入到虚空中加以理解并将虚空与混沌等同的情形，也导致了在毕来德那里存在着将主体性从人间世中抽离出来的企图，这种抽离本身使得毕来德不再进一步区分天的机制在道德、伦理、政治、审美等不同区域中的不同形态或方式，不再追问这种机制的最终根据，等等。但毕来德为我们进一步的工作提供了一个讨论的出发点，使我们得以在新的方向上重新观照庄子哲学中的天道。
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①《庄子九扎》，第20 页。
②《庄子九扎》，第25 页。
③更何况，在肇端于古希腊的政治思想传统中，政治是发生在城邦（国家）之内的行动，城邦之外以及城邦与城邦之间的关系，并不是政治呈现自身的恰当场域。参见［德］ 梅耶《古希腊政治的起源》，王师译，华东师范大学出版社2013 年版，第20 页。
④“独”在《庄子》中并不是一个可以忽略的概念。《天下篇》：“独与天地精神相往来”； 《德充符》：“謷乎大哉，独成其天”； 《大宗师》：“朝彻而后能见独； 见独而后能无古今”； 《应帝王》：“雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终”； 《在囿篇》：“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵”； 《天地篇》：“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉； 无声之中，独闻和焉”； 《山木篇》：“吾愿去君之累，除君之忧，而独与道游于大莫之国”； 《田子方》：“向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也”； 《庚桑楚》：“明乎人、明乎鬼者，然后能独行”； 《让王篇》：“独乐其志，不事于世”； 《盗跖篇》：“若是若非，执而圆机。独成而意，与道徘徊”； 《天下篇》：“澹然独与神明居”、“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”。
* 本文系上海市浦江人才计划“庄子内篇的文本、思想与结构”（项目批准号：11PJC042）、上海市曙光计划项目“《庄子》内篇思想研究——以内圣外王为中心”（项目批准号：11SG29）、教育部重大基地项目“轴心时代中国的政教思想”（项目批准号：11JJD720002）的阶段性成果
