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诸子之学所具有以上特点，包括历史的承继性和延续性、思想的突破性和创造性，以及诸子学与后来成为经学的思想内容之间的相容性，在中国思想的发展过程中，本身不断得到延续。在汉代，有董仲舒、扬雄等人物，他们在思想上承继了包括先秦在内的以往思想系统（扬雄甚至在形式的层面也依循传统经典，如其《太玄》仿周易而作、《法言》以《论语》为效法对象），但又具有思想的创造性。同时，他们也体现了经、子之间的沟通：一方面，如董仲舒，在经学形成之后，已成为重要的经学家，另一方面，他们又有自己个性化的思想系统，可以视为汉代的诸子。后来“董子”、“扬子”之称谓，也从一个方面体现了其思想品格与诸子的相近性。魏晋时期，诸子的思想一度呈复兴之势，除儒之外，道、墨、名家等思想都得到了多方面的阐发。王弼、何晏、嵇康、郭象等是其中的代表性人物。王弼有《周易注》，何晏有《论语集解》，郭象有《庄子注》，等等，其中既可以看到思想的历史延续，也不难发现其思想的创见。同时，在王弼、何晏那里，经学与子学之间也呈现内在的相融性，而他们本身则既是经学家，又是魏晋时代的诸子。隋唐时期，韩愈、柳宗元、刘禹锡等，同样体现了“述”与“作”的统一，既上承传统思想，又在新的历史条件下对传统的儒学作了进一步的阐发。就其思想品格而言，他们也可视为隋唐时代的诸子。宋明时期，理学基于儒学传统，又对其作了新的发展。以北宋五子而言，他们对经学都有相当深入的研究，对以往传统经典也作了种种诠释，在这一意义上，他们的思想无疑体现了历史的承继性。但同时，北宋五子又各自形成了非常具有创造性的思想体系，可以看作是宋代有创见的“诸子”：事实上，“五子”这一称谓，也体现了他们与诸子的思想联系。在这里，历史的承继性、思想的创造性与突破性，以及经学与子学之间的相融，同样得到了展现。
到了清代，诸子之学作为研究对象进一步受到重视：清代从某种意义上再次体现了诸子学的复兴，当然，这种复兴首先表现为先秦诸子学作为研究对象得到了关注。与之相关，从主导的方面来看，尤其是在乾嘉学派那里，清代诸子之学的研究主要侧重于文献的考证、训诂、校勘等。当然，清代诸子学的研究并不仅仅限于这些方面。后来龚自珍对乾嘉学派的学术做了带有总结性的概括，在评价乾嘉学派的代表人物之一阮元的学术研究时，他便区分了阮元所涉及各种学术的领域，包括训诂、校勘、金石、史学、典章制度，等等，与此相关，他还特别注意到“性道之学”，将“性道之学”列为阮元学术研究的重要方面。所谓“性道之学”，也就是关于性与天道的追问和沉思，其中涉及现在所说的带有思想性、哲学性的创造性思考，对“性道之学”的关切，表明即使在以诸子作为实证性研究对象的乾嘉时期，当时学人的思想依然关注思想的创造性，从而在实质的层面也同时上承了先秦诸子注重思想创造的传统。
到了近现代，诸子之学进一步成为重要的研究领域。近现代诸子之学研究的重要特点，在于把诸子之学放在现代学科背景下加以讨论。梁启超、章太炎、胡适，等等，都已开始从文学、历史、哲学等学科的角度，对诸子的典籍、思想作现代意义上的考察、阐释，诸子之学的研究则相应地取得了现代学术的形态。如前所述，自汉代到近代，诸子之学的研究与阐发，往往与经学相涉，与之相联系，诸子之学所具有的思想创造传统固然仍得到延续，但思想的这种发展又离不开经学的背景，后者作为正统化的意识形态从不同方面制约着思想的衍化。由此，诸子之学与经学的关系也呈现较为复杂的格局：一方面，在经学的发展中，诸子之学所内含的个性化创造传统并没有消失，即使是经学家，本身也常常同时是相关时代有独特思想品格的诸子；另一方面，意识形态化的经学，又每每在价值观念等层面对自由的思考形成了某种限定，所谓“思不出位”，也从一个层面体现了这一点。相对于此，近代以来，随着经学的终结，思想发展（包括对诸子之学的研究），已由经（学）子（学）交融，走向二者的脱钩，后者的意义当然并不在于否定思想发展的前后承继，而是摆脱经学作为正统意识形态所带来的以上限定。从某种意义上说，步入近代以后，特别是新文化运动之后，先秦那种自由立说、自由讨论的思想景观再度出现，近现代的思想家则在新的历史条件下继续“究天人之际、通古今之变”，并在上承以往思想资源的同时，通过创造性的思考，形成不同的思想系统。
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进入21世纪之后，伴随着向传统思想的不断回溯和反思，诸子之学也受到了不同层面的关注，所谓“新子学”的提出，便从一个方面体现了这一点。从前面所论可以看到，就实质的方面而言，诸子首先是有创见的思想家，诸子之学则相应地表现为个性化的、创造性的思想系统。在这一意义上，诸子之学是通过创造性思考自然形成的，而不是外在或人为地“建构”起来。与此相联系，如果以“新子学”作为学术、思想发展的目标，则这种“子学”显然不是通过外在的人为“建构”所能形成的，而应当是新的历史背景下对宇宙人生、社会历史、现实问题的创造性思考的产物。这里需要区分二种形态：其一，以历史上的诸子之学作为研究对象，其二，通过创造性的思考，形成新时代的诸子之学。前者属学术史、思想史的对象，后者则是新的思想系统本身的形成和发展。严格意义上的“新子学”，主要与后一形态相联系，它意味着在新的历史条件下形成新的思想者和新的思想系统。
如前所述，诸子之学以历史的承继性和思想的创造性及突破性为其内在品格。“新子学”或新的思想系统的形成，同样涉及以上方面。这里，可以借用现代哲学家冯友兰的说法，从“照着讲”和“接着讲”两个方面来理解思想的发展。宽泛而言，“照着讲”主要侧重于历史的维度，包括从历史角度对以往经典做具体的实证性研究，诸如训诂、校勘、文献编纂、文献整理，等等。这方面的研究涉及对以往思想的回顾、反思，既应把握历史上的思想家（诸子）实际说了些什么，也应总结其中具有创造性和生命力的内容，从而为今天的思考提供重要的思想资源。
与“照着讲”相关的是“接着讲”。从思想的发展与诸子学的关联看，“接着讲”更多地近于诸子所体现的思想突破这一内在品格，它意味着延续诸子注重思想创造的传统。事实上，自近现代开始，具有创造性的思想家总是在“照着讲”的同时，又以不同方式“接着讲”。以区分“照着讲”与“接着讲”的冯友兰而言，其思想便可首先上溯到传统理学中程朱一系，从他本于传统的程朱理学这一方面看，冯友兰的思想无疑包含“照着讲”这一面。然而，他同时又吸纳西方现代新实在论的哲学，并通过融合程朱理学与新实在论而对传统理学作了独特的发展，由此形成所谓“新理学”。“新理学”之“新”，便体现了“接着讲”，而“新理学”本身则可视为“接着讲”的产物。广而言之，今天学术思想的发展，同样也离不开“接着讲”。
以近代以来中西思想的互动为背景，“接着讲”无法回避中西思想之间的关系。20世纪初，王国维在《〈国学丛刊〉序》已提出：“中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰。风气既开，互相推助。且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者。”这里既涉及国学研究的具体进路，也关乎更广意义上思想发展的方式。在中西之学已相遇的历史背景下，“接着讲”同时展开为中西之学的交融，这种交融从更深沉的视域看，具体展开为世界文化的建构与发展过程。就世界文化的发展而言，中国思想传统与西方的思想传统都构成了重要的资源，而世界文化的发展，则以二者的互动为其重要前提。这一意义上的“新子学”，同时展现为世界文化发展过程中创造性的思想系统。相对于传统的诸子之学，以上视域中的“新子学”无疑既获得了新的内涵，也取得了新的形态。
作为思想发展的相关方面，“照着讲”与“接着讲”无法分离。任何新思想的形成，都不能从“无”开始，它总是基于前此的思想演进过程，并需要对前此思想范围而进退之。“照着讲”的意义，在于梳理以往的思想发展过程，敞开前人思想的丰富内容，由此为后继的思想提供理论之源。在此意义上，“照着讲”构成了“接着讲”的出发点。然而，仅仅停留在“照着讲”，思想便容易止于过去，难以继续前行，这不仅无助于新思想的生成和发展，而且将限定以往思想的历史意义，甚而窒息其内在的生命。就此而言，在“照着讲”之后，需要继之以“接着讲”。“接着讲”的基本精神，是突破以往思想或推进以往思想，而新的思想系统的形成，则是其逻辑的结果。进而言之，从现实的过程看，“照着讲”与“接着讲”总是相互渗入：“照着讲”包含对以往思想的逻辑重构与理论阐释，这种重构与阐释之中，已内含“接着讲”；“接着讲”基于已有的思想发展，其中也也相应地内含“照着讲”。
今天谈“新子学”，在实质的层面应当注重思想发展过程中“照着讲”与“接着讲”的统一。“照着讲”意味着思想的历史延续，“接着讲”则指向新思想的创造性发展，二者的如上统一，既在历史传承的层面体现了传统意义上的诸子之学沟通历史的承继性和思想的突破性这一特点，也在现实发展的维度上构成了具有个性的创造性思想系统形成的前提。
