这就是为什么我们不应该轻易的摒弃当今假定了两种对立形式的现象。首先，存在着flash mob，他们代表着最纯粹的、也就是被还原为最小的美学-政治抗议：人们在指定的时间地点亮相，表演一些简短的（经常是微不足道的和荒谬可笑的）行为，然后就作鸟兽散——难怪flash mob被人描述为没有真正目标的都市诗人。除此之外，还有他们彻底的对立面：“非理性的”暴民暴力的爆发。尽管这两者看似是完全相反的——一个是粗糙的、而且经常是残忍的暴力，而另一个则是毫无害处的美学景观——然而仍然存在着一种更为深入的“对立面的同一”。我们寄居的是一个什么样的世界呢？它自诩为是一个有选择的社会，而对于强制的民主一致而言，唯一的选择只是盲目的发泄。
但是，我们不能仓促的将这种零层次的抗议姿态摒弃为毫无意义的发泄。在此，我们想起了马克思对资本之下的生产过程之形式的归总与实际的归总之间的区分：前资本主义的生产过程先是被形式的归总在资本之下（比如，个体的织工从资本家手中得到原材料，然后资本家再从织工手中购买产品），只是到了后来，资本才再造了生产过程以使得它更好的适应自己的需要（生产集中在纺织厂中等等）。回到社会抗议上来，如果形式的归总也是先于实际的归总，又会如何呢？首先，存在的只是空洞抗议的零层次，是一个缺乏任何“确定的否定”的暴烈的“不！”（也就是说，它没有任何具体的变革规划或者要建立的新秩序的任何理念）。这种空洞的抗议形式、这种缺乏任何具体内容的“不！”仍然是必要的，因为它为具体的要求和变革规划刻写进来开辟了空间。近来欧洲发生的事件——比如希腊的学生抗议——已经标志着在从“抽象的”否定到“确定的”否定之过渡中迈出了第一步：尽管他们不仅仅只是盲目的发泄，然而许多观察者还是注意到暴力性是他们的主要特征。不是杀人的暴力，而是在扰乱了公共秩序、破坏了私有财产和国家财产的象征对象意义上的暴力。
为什么这种零层次是必须的？恰恰是由于它作为支撑着国家权力的“神秘暴力”之过剩的对应物所以才是必须的。就其本身而言，这些无内容的“抽象”抗议并非本身就是目的的暴力的爆发，它也不是达到确定的社会目的的手段，而正相反，它是作为手段对任何目的的过剩、作为“无目的的手段”、作为阿甘本所刻画的神圣暴力，它正是这样的一种暴力的爆发。当然，这种过剩就是困扰着心软的自由派的东西，如果他们真能容忍什么暴力的话，那也只是辅助性的最小程度的暴力（“如果我们有时不得不诉诸暴力的话，也应该只是将其作为一种不可避免的恶来运用，以达到一个用其他手段无法达到的目标”）。
那么神圣暴力的最低限度的定义就很清楚了：它就是对于从属于国家权力的暴力过剩的反暴力。但什么是神圣暴力？什么又不是神圣暴力呢？当本雅明写道神圣暴力“可能展现在一场真正的战争”18中时，他就意味着它可以表现在许多形式中：“非暴力的”抗议（罢工、公民不服从）、个人的杀戮、有组织的或者自发的暴力反叛以及真正的战争。切格瓦拉的回忆录揭示了杀害个体的行为中所包含的神圣暴力的孤独之处。20世纪50年代的马埃斯特腊山地区，人们发现一个叫戈拉（Eutimio Guerra）的士兵是一个叛徒：
当我们发现他是一个叛徒的时候只有一种解决方法……没有人想做这件事……戈拉曾是我们的弟兄。我毫无办法，只有自己解决这个问题……我自己，因为没有别人愿意做这件事，瞬间，他连眼都没眨一下我就枪杀了他。他的右脑中弹……他痉挛了一下就死了。你想我愿意这样做吗？
但我们如何将这种杀戮与追求国家权力的无情斗争中那神秘的暴力或者简单地暴力相区别呢？或者说，问题的要点正是，我们如何将神圣的暴力与非暴力——确切的说就是圣经中的戒律“你不能杀戮”——结合在一起呢？在此，克里奇利对本雅明的解释是很成问题的：
评判标准就是戒律吗？它是在所有情况下都必须遵循的某种绝对命令吗？不，本雅明强调说：“基于圣经戒律来非难杀戮的一切暴力的人们都错了。”神圣戒律并非原则或者公理或者绝对命令，而是本雅明所谓Richtschnur des Handelns(行动指南)，是人们和社群行动的指导方针，“人们不得不独自与其抗争，在特殊情况下，不得不使自己承担无视它的责任”……因此，戒律并不排除在特殊情况下杀戮的可能性和现实性。当我们独自与其抗争、决意不遵循戒律的时候，我们自己就必须承担责任。
这里首先要做的就是将克里奇利的论述推向极致，即补充一个重要的“压力”（turn of the screw）从而使得行动中所包含的真正的僵局清晰可见。克里奇利写到：“当我们独自与其抗争、决意不遵循戒律的时候，我们自己就必须承担责任”，对此我们还应补充说：不仅当我们决意违反戒律的时候我们要完全承担责任，而且当我们决意以一种错误的方式来遵守戒律——比如当杀戮是必要的时候不杀戮、当使用暴力是必要的时候不使用——的时候，我们仍然要承担责任。实际上，没有轻松的解决办法。显而易见，克里奇利的论述中遗失的正是这一行动的维度。克里奇利声称：“我们具有双重的义务，即对于遵循神圣戒律的行动指南富有义务，而且也接受对于不服从戒律的选择之责任”，在这一主张中，他就低估了神圣暴力“双重约束”的激进性：无论我们选择遵循禁令还是选择不遵循禁令，我们都负有责任。有时人们为了保持清白必须杀戮，然而这样做却并非是为了更高的目标而犯下罪恶之英勇的妥协。
因此，神圣暴力并非为了一个神圣的非暴力的目标而使你手染罪恶，严格而言，它是一种神圣的暴力，是一种本身纯粹的暴力。这就使我们看到了克里奇利所忽视的第二个方面，他油嘴滑舌的言及“暴力与非暴力那狡黠微妙的辩证法，要想达到后者就需要前者的表演”。20克里奇利在这里滑入了一个不惜一切代价都要避免的陷阱中，即用手段和目的来解释（神圣）暴力与非暴力之间的关系。如果为了实现非暴力就需要暴力的话，这就意味着可以将暴力作为一种不幸的手段来偶尔冒险为之，它要承担全部的责任而且没有先验的担保：“我们总是发现自己身处暴力的具体的社会-政治-法律情境之中，我们有的只是非暴力和生命尊严的行动指南。不存在先验的担保以及清白无辜。我们行为，我们创造。”然而，这种观点直接与本雅明认为的神圣暴力并非实现一个更高的目标的手段和工具之观点相抵触。克里奇利先前引用过的的观点是，神圣暴力“并不会导致对暴力的赞美（就像在法西斯主义中那样），而是导向对暴力的责任，即在特殊情况下，可能会使得我们违反“你不得杀戮”的戒律”。如果说神秘的暴力是服务于国家的，那么神圣暴力是不服务于任何更高更好的目标的（比如生命）——它不服务于任何东西，这就是它的神圣之处。在此，至少人们应该认真对待本雅明的神学论证：如果暴力要服务于一个神圣的目标的话（比如生命的尊严）那它就不是神圣暴力，神圣暴力本身就是神圣的，它本身就展示了神圣的维度。在这种神圣中，手段和目的之间的差异就消失了、成为不相关的了：神圣暴力并不服务于神圣，它直接就是神圣的迹象，或者说神圣的展示。斯大林主义的批评者强调说我们用来建设社会主义的手段也必须本身就是社会主义的，这是对的——同样的也适用于神圣暴力，所以“它并不服务于国家，而是服务于……”的说法完全是不合适的。它的神圣特征并不是在这个层次上决定的。
用巴迪欧的话来说，这就是神圣暴力属于事件秩序的原因所在，这意味着将一个暴力行为认定为“神圣的”并没有“客观”标准：同一个暴力行为，对于外在的观察者而言只不过表现为非理性的暴力爆发，而对于那些亲身经历的人而言，却是神圣的。并没有大他者来担保它的神圣性。再回到海地：chimeres（在政府中有一定权力的武装匪徒——译者注）和Tonton Macoutes（杀人恶魔）都实施了同样的行为——即死刑处死敌人——然而，前者是神圣的，而后者只是对权力“神话般的”、淫秽而非法的支持。将一个行为理解为或假定为神圣的完全是主体自己的冒险。所以，与克里奇利的意思相反，神圣暴力并非我们为自身的不完美而付出的代价，它就是我们完美的标志、是我们参与到“本体”的神圣维度中的标志。我们并没有在神圣的暴力中悲惨的负罪——因为暴力是神圣的，所以我们依然是清白无辜的。而恰恰如果我们拒绝卷入暴力的话才会负罪……因此，人们不得不拒绝完美与不完美之间的裂隙，而克里奇利将神圣暴力正是置于这个裂隙中，也就是说，人们应该拒绝接受如下观念，即是否诉诸暴力以下事实为转移的，作为有限主体的我们从未能完成无限的伦理任务，我们总是发现自身处于绝对的伦理超负荷状态中，就像哈贝马斯说的那样。但在我看来，伦理总是超负荷的。当基督说：“因此，你们是完美的，正如你们在天堂中的父是完美的”，他丝毫也没想象这种完美是可以达到的，至少不是在俗世的生命中，因为这需要人神平等。这一要求只是揭示了我们的不完美和失败以及与要求的抗争、情势的真相。
但我们诉诸的暴力如果只是一种痛苦的妥协、只是对完美原则（以我们不完美的情势为条件）的僭越的话，它就不是神圣的。要将神圣暴力置于伦理“超负荷”本身之中，它就是这种“超负荷”呈现的方式，就是这种超负荷使自身在现象界清晰可见的方式（这里也许可以与康德的崇高做一个比较：只有通过自然的极度暴力、通过自然力混乱的爆发，才能将崇高体验为它们的否定面）。由于这个原因，克里奇利也完全误解了基督将“完美”作为非暴力行为的“不可能任务”的指涉：“对本雅明和列维纳斯而言，在神话般的暴力、总体、国家、法律、土地和战争领域之上还有其他的东西。他们将其认定为是一个非暴力的体验，是一个律令的无位置性（placelessness），是一个无限的伦理要求。”是这样的，但克里奇利有时也知道（虽然并不彻底），这种非暴力只能作为其对立面、作为神圣暴力表现出来——神圣暴力正是非暴力在其中表现出来的形式。或者用康德的话来说，神圣暴力就是本体界直接介入进现象界的那个令人恐怖的点。当克里奇利写到：“用战争来反对战争。也许这就是非暴力的暴力或者暴力的非暴力的意思所在？”他忘记澄清的是，我们不应该将“以战争反对战争”理解为它只是一种不幸的但有时不可避免的使用暴力的方式，不应该认为它只是为了达到相反的非暴力的目的。“工具理性批判”可以帮助我们理解，它证明手段从来不是单纯的工具性的：我们用来达到解放的社会目标的各种“手段”不得不本身就展现了这些目标、就是这些目标的显示，否则我们最终就只会陷入暴力与非暴力的声名狼藉的斯大林式辩证法中，它认为国家在强化自身（尤其是它的控制欲压迫机构）的时候就“逐渐消亡了”。我们也应该避免如下误区，即提议用一种非暴力的态度、内在的平和与疏离的态度来表现暴力——佛教也陷入了这个误区：“即使佛陀不许杀生，他也说除非通过无限的同情一切感性存在都统一到了一起，否则永远不会有和平，因此，杀戮和战争作为将这些互不相容的事物带至和谐状态的手段就是必需的。”
这种“由内在的平和与疏离所展现的暴力”态度与正确的基督教态度是何其不同呀！变成另外一面的“过剩”方面（也是一般被忽视的方面）就是它是一把双刃剑：要理解这一点，人们就应该想到耶稣不停的说他带来的不是和平而是一把剑，那些不恨他们的父母与兄弟姐妹的人并不是他真正的追随者。沿着一种内在的必然性，善（对于公平的正义）的“过剩”就不得不显现为恶。在耶稣的“过剩的”命令中存在着潜在的极端暴力：“如果到我面前的任何人不恨他的父母、妻子、兄弟姐妹——甚至他自己的生命——他就不是我的信徒。”当然，这里我们面对的并非残忍而嫉妒的上帝所要求的简单粗鲁的仇恨：这里的亲属关系隐喻着整个的社会符号网，即确定我们在全面的事物秩序中的位置的任何特殊的种族“实体”。基督所要求的憎恨并非某种爱的对立面，而是圣保罗在《哥林多前书》第十三章的第一条中直接表达出来的，使人大为吃惊的（deployed as agape）,在信与希望中间关键的中间项：正是爱本身命令我们将自己从我们降生其中的有机共同体中“减除”（unplug）出来。
只有在这个基督教的背景之下我们才能理解切格瓦拉所提出的两个（声名狼藉的）过渡之间的关联：（1）“让我冒着让人嘲笑的危险说出来吧，引导真正的革命者前进的，是伟大的爱。一个真正的革命如果缺少这种性质将是不可想象的。”（2）“憎恨是一种斗争因素，对敌人无情的憎恨迫使我们超出了人的自然限制，将我们变成有效的、暴力的、选择性的、冷酷的杀人机器。我们的士兵必须要这样，没有恨的人民不能够消灭残忍的敌人。”这两个明显对立的立场在格瓦拉的名言中统一起来“坚强起来才不会丧失温柔！”或者，将康德和罗伯斯庇尔进行一番改述的话，就是：不残忍的爱是无力的，不爱的残忍是盲目的，是一种丧失了持久优势的短暂激情。潜在的悖论就是，使得爱称为天国之爱、将其提升至哀怨的多愁善感之上的正是残忍本身、是它与暴力的关联——正是这种关联将其提升，超越了人的自然限制并因此将其转变为一种无条件的驱力。所以，尽管格瓦拉相信爱的转变力，但他却从未听到过“你需要的只是爱”这样的哼哼唧唧。你需要的是有恨的爱，或者就像克尔凯廓尔很久之前指出的：基督教要求爱你的敌人的必然结果（其“真相”）就是要求出于爱并在爱中恨你所爱的人……如果爱就是履行了律法的话，基督教对爱提出了如此高的要求。因此它教导说，如果需要，基督徒应该能够恨他的父母姐妹以及爱人。
克尔凯廓尔在此用了一个爱恨交织的逻辑，后来在拉康那里得到了清晰的阐述，这有赖于被爱的人中的分裂，即在被爱的人本身与我爱他真正的对象-原因（即“在他之中又溢出他之外”的东西）之间的分裂（对克尔凯廓尔来说就是上帝）。有时，我对你的恨只是我真正爱你的唯一证据。在此，应该赋予爱的概念以完整的保罗式意义：纯粹暴力的领域——这是一个在法律或者合法权力之外的领域、是一个既非法律奠基也不是法律维持的暴力领域——就是爱的领域。
(节译自齐泽克《捍卫失落的事业》第二版后记)
