涂尔干在现代社会找到的"积极性质的团结"就是在社会分工基础上建立的社会成员对社会的依赖。这种团结不是依靠集体人格对个体人格的吸纳，而是在保留甚至发展个体人格以及尊重彼此差别的前提下建立的道德社会。这种基于社会分工和功能相互依赖的社会团结主要包含了两个相互关联的要素：社会分工"在人与人之间构建了一个能够持久地把人们联系起来的权利和义务的体系"，这就是涂尔干所谓的契约关系背后的"社会的作用"；而这种"权利和责任的体系"之所以能发挥这种社会作用，其基础就是以个体价值的神圣性、对个体主义的道德崇拜和一种以个体自由人格之间相互尊重为前提的社会团结。基于这一理论，涂尔干相信，现代个体主义的社会，并不比传统社会建立在集体表象和共同情感基础上的"机械团结"更缺乏道德性，她同样能够在人和人之间"结成强固和持久的关系"。涂尔干甚至认为在现代的功能分化社会中，这种"利他主义"或"社会的道德性"表现得"更加明显"，因为"任何个人都不能自给自足，他所必需的一切都来自于社会，正如他也为这个社会而劳动。因此，面对自己所处的这种依赖状态，他形成了一种更加强烈的感觉：他逐渐这样估算自己的真实价值：他习惯把自己只看作是整体的一部分，看作是有机体的一个器官"。涂尔干认为，个人与社会的这种有机依赖关系回答了他在《社会分工论》开篇提出的问题："为什么个人越是变得自主，他就会越紧密地依赖社会?为什么个体的人格和社会的团结可以同时得到发展?"(16)
然而，尽管涂尔干满怀激情地对现代分工建立的功能性道德寄予厚望，他的论述仍然夹杂了一些不和谐的音符。涂尔干意识到，契约的消极团结必须依赖更加积极的团结才可能建立起来，而这种团结仍然是一种"人们彼此倾向对方的感情"对自利的限制。但涂尔干没能告诉我们，当我们不再通过模仿和认同他人，而是依赖我们自由独立的人格以及对社会的依赖感来建立团结时，人与人之间的情感是如何产生的。毕竟涂尔干断然否定，集体意识可以和个人意识共同成长。然而，"相互依赖本身并不足以造就社会"。(17)分工确实能够产生功能相互依赖基础上的社会纽带，甚至能够产生"道德价值"，让个人意识到自身对于社会的依赖关系，但这种依赖意识，对于个体来说，不仅可能意味着对个人活动自由的某种限制，而且对于某些人来说，这种由相互依赖所构成的社会支配感，是无法忍受的。功能分化不会自然导致社会的统一。社会借助这种依赖关系可以达到一种有规可循的状态，并建立了具有道德约束力的行为规则，从而为霍布斯-斯宾塞的"功利主义"契约秩序提供真正的基础。(18)但社会关系编织的这种有机团结的网，是否就意味着社会不仅为个人立法，而且在规律性之外还具有"统合"(cohésion)的色彩呢?社会依赖感或许可以构成某种"集体情感"，甚至构成对个体自由人格的康德式尊重，也可能会使社会成员之间建立超出功利关系的"道德情感"，从而使"社会"成为一个道德实体甚至是宗教实体，但这样的情感是否真的能够使我们减少敌意，产生一种"彼此倾向对方的感情"呢?(19)"失范"这种社会病态现象的广泛存在，指示了现代社会中功能性团结可能仍然面临严峻困难。(20)
正是在这一点上，滕尼斯认为，涂尔干对现代社会有机关系的分析并没能回应他在《共同体与社会》中真正关心的问题。滕尼斯关心的不是现代社会本身究竟是有机的，还是机械的，他毫不否认，我们可以在现代"社会"中找到这种和有机体相似的"相互作用"。他真正关心的问题是，现代"社会"作为社会表象是如何被社会成员所理解的。滕尼斯甚至愿意赞同涂尔干有关大的社会集合体并不比小的集合体有机性差的观点，但他指出，即便如此，社会的"总体思想方式"仍然发生了从"有机"的方式向、"机械"方式的转变。有机"共同体"在成员的思想和感情中都是有目的的自然整体，而机械"社会"在成员心目中，不过是"个体实现自己目的的手段，因此是一种被制作出来的工具"。正是从这一角度看，滕尼斯才会认为，涂尔干在《社会分工论》中称原始的团结方式为"机械性的"这一做法令人费解。(21)
滕尼斯对涂尔干的反批评，触及现代社会理论的核心问题。在自由"个体"所构成的现代"社会"中，这一"社会"的纽带究竟以何种规范形态出现在个体的生活、思想和感情中呢?滕尼斯与涂尔干的对话揭示了现代社会秩序的复杂形态。在现代社会中，人与人比任何时候都更能感到彼此的相互依赖和相互影响，人明确地意识到，社会就是他的世界，自己是这个社会世界的成员，他的个体意识在很大程度上是由社会意识决定的。但伴随这种社会意识，现代社会的成员还有一种对自身个体自由的反思性关注，并努力借助社会世界中的多元倾向和系统分化来寻找这种个体自由的实现方式。从卢梭、康德到涂尔干的个人主义道德理论确实敏锐地发现，这种个体自由通过普遍性的反思建立了现代社会意识和社会团结的重要纽带，在这一点上他们无疑超越了功利主义的个人理论。但同时不可忽视的是，即使这样一种以"人性"为核心的个人主义"宗教"，仍然不能使现代社会摆脱功利主义思想得以形成的社会心态--人们会在社会中形成"争斗"甚至"战争"的关系。因此，关注现代社会规范基础的社会理论必须回答：在一种"有机性"的社会依赖关系中，甚至在一种自由人彼此尊重的社会世界中，一种"机械性"的社会心态何以会出现呢?在社会学家经常探究消极团结背后隐藏的有机社会纽带的社会性同时，一个同样重要的问题是，何以这样的社会关系甚至社会纽带最终表现为一种社会敌意，甚至"反社会性"，抑或一种以"争斗"为根本特征的社会关系形态?个人与个人之间，甚至个体与社会之间相互对立的社会秩序，其"社会性"究竟体现在什么地方?这才是帕森斯的"霍布斯的秩序问题"的真正意涵。为了更好地回答这一现代社会理论的基础问题，我们必须回到17世纪现代自然法哲学家那里，重新考察自然法哲学对"社会性"的理解。
三、格劳秀斯：社会的权利构成
作为现代道德哲学的重要奠基者，格劳秀斯明确将人的社会性视为"自然法"的基础。在《战争与和平的法权》的理论性"导言"中，面对将法权视为自利的产物，从而否定自然法权(ius naturale)的做法，(22)格劳秀斯反驳说，人这种动物的独特性就在于他具有"社会欲望"(appetitus societatis)，因此人在行动时，受到这种人性特有的内在原则--一种和人的理智相对应的"对社会的守护"(societatis custodia)--的推动。这种与其同类和平生活的倾向，就是"法权"的源泉。(23)
从表面上看，格劳秀斯从"社会性"(socialitas)出发反驳功利的正义观，不过是重复亚里士多德有关"人是政治的动物"的古典学说。然而如果我们仔细分析格劳秀斯"法权"学说的概念结构，就会发现，格劳秀斯自然法学说中的"社会性"和亚里士多德笔下完满实现人性的"城邦世界"具有非常大的差异。格劳秀斯明确指出，他所说的"法权"(ius)有三个涵义：1.正当的事情；2.一个人格的道德品质，使其可以正当地拥有某个东西或者做某件事；3.和法(lex)同义，指的是约束我们去做正当事情的道德规则。(24)从"法权"概念的历史发展看，格劳秀斯提到的第一个涵义属于传统的所谓"客观法度"的概念，这一概念把ius看作一种正当的客观尺度，用来引导或者约束共同体成员的道德行动，而第三个涵义则是在中世纪晚期出现的，强调"道德约束"的客观法的概念，其核心含义是作为道德约束力的"义务"。然而居于格劳秀斯"法权"讨论核心的却是第二个涵义，一个典型的主观权利的定义，特别是当我们在完备意义上考虑人的道德品质，即其道德能力时，格劳秀斯称之为"严格意义上的法权"(ius proprie aut stricte dictum)，其中包含了对于现代社会最重要的自由和财产这些概念。对于这一"严格意义上的法权"来说，其关键意涵在于人与人彼此之间对于各自所有的"属己"领域的尊重和相应的道德义务。(25)
在《战争与和平的法权》"导言"中，当讨论人性中的社会欲望是法权的源泉时，格劳秀斯列举了严格意义上的法权包含的诸项内容，其中居于首位的就是不去侵夺他人所有(alieni abstimentia)，以及恢复我们拥有的他人所有或者由此得到的收益。在格劳秀斯看来，这些内容正是"严格意义上的法权"真正的意涵，即"彼此让对方用自己的东西，做自己想做的事情"。这一法权概念被浓缩在格劳秀斯的"社会"概念中："社会就是要努力实现，在共同体的活动和协作下，每个人完好地享有他自己的"。如果说，正义的任务就是要确保人类社会不受冒犯的话，那么其枢纽就是这个"属于自己的"(proprium或suum)概念。"共同体的活动和协作"只是"每个人完好地享有他自己的"这一最终目标的手段。因此，人的社会性就集中体现在这个"每个人自己的"空间里。侵犯他人的权利，就是与社会抵触的行为。(26)
在《战争与和平的法权》这部力图为战争建立法权依据的"国际法"著作中，格劳秀斯同时借助法权的三个意涵来为战争提供正当性依据，然而这一战争法权的社会空间却是由"每个人自己的"这一主观权利规定的空间。在格劳秀斯看来，战争不仅不与自我保存的自然权利冲突，也不必然与"社会的本性"相抵触。自然权利只是禁止那些和社会相抵触的暴力，也就是侵犯他人"权利"的暴力。(27)战争的正当性既不再取决于在生活方式正当性上的友与敌的争执，也并未彻底转变为主权国家之间纯粹形式化的权力对抗，(28)而是以个体彼此的权利关系为基础的社会正当性。
格劳秀斯对所有权起源的分析进一步揭示了个人权利与其社会概念之间的紧密关联。根据格劳秀斯的理论，个人对财产的私有权，是从人的共有开始的：
上帝在创造世界之后立即普遍地授予人类一种支配那些天性较低的东西的权利，后又在洪水之后再次恢复了这一权利......由此，每一个人都可以立即抓取他想要的东西以便自己的使用，而且可以消费他能消费的东西。这种普遍权利的使用在当时起了所有权的作用。因为人只有借不正义才能攫取"每个人为自己抓取的"东西。(29)
但如果这种普遍的用益权(usufructus)可以发挥后世私有财产权的作用，那么究竟是什么原因导致了共有状态向财产私有的过渡?格劳秀斯认为，之所以这种状态不能持久，是因为人不再具有这种极度的单纯，人与人之间相互的爱也非常罕见。格劳秀斯在借助《圣经》历史来描述人们从这种"纯真单纯的生活"逐渐迈向财产私有的过程时，列举了三条最重要的因素："善恶的知识"、"敌对与杀戮"和"野心"。从这些对人类生活的描述看，人类社会的现代结合方式并不意味着原始单纯的"和谐"，也不直接依赖在现实中非常罕见的"相互的爱"，而是借助财产权利的分隔，通过对"属己"领域的建构，从而实现和平、舒适的生活。财产所有权以及在此基础上构成的人与人之间的关系，在格劳秀斯笔下，是现代社会的决定性构成因素。(30)
从格劳秀斯对财产社会的分析可以看出，从共有到社会性结合的过程，恰恰被格劳秀斯理解为一种主观权利逐渐构成的过程。这一主观权利是所有权社会中产业和劳动的前提，是现代舒适而精致生活方式的基础，但这一主观权利并不是单纯的自利，而是包含了彼此权利，不去侵夺他人的"属己"领域的"社会欲"或者对"社会的守护"。正是在这个意义上，社会性构成个体主观权利的基础，因此，格劳秀斯才得以重新界定道德与"自利"之间的关系。人与人之间的效用或者说功利关系只有基于这种自然社会性才有可能。格劳秀斯的"自然社会性"学说，恰恰回答了涂尔干有关现代社会团结的问题：契约的消极团结背后确实存在社会性的力量，但这一社会性并不是依靠"相互的爱"，或者说"人们彼此倾向对方的感情"。事实上，在由每个人"属己"的权利构成的世界中，争执乃至战争都是难以避免，甚至必不可少的。从自然社会性出发对现代社会的这一理解，恰恰是霍布斯秩序问题的真正根源。
四、霍布斯：自然状态的社会性
表面上，霍布斯描述的人在"自然状态"下的状况与格劳秀斯对人的自然社会性的分析形成了非常鲜明的对照。霍布斯明确批评了人自然上适合社会的学说：
这条原理尽管为大多数人所接受，却是不能成立的，其错误在于它立足于对人性的浅薄之见。只要深入地考察人为什么要聚合在一起，以及他们为什么喜欢相互交往的原因，就很容易得出一个结论：这种状况的出现不是因为人的天性如此，而是出于偶然。因为如果人们天性爱人的话--我这里的意思是人把他们作为人去爱--就无法用理性来解释为什么同样是人，人对人的爱却是不同的；也无法解释为什么人人都愿意寻求与某些人而不是别的人相伴，与这些人交往，给他带来荣誉和利益。所以说，我们天性上不是在寻求同伴，而是在从中追求荣誉或好处。这才是我们主要追求的目标，同伴倒在其次。(31)
在霍布斯的笔下，若没有外在的强制权力的压服，人们便彼此疑惧，都试图用暴力或欺诈建立对他人的支配，从而保全自身。这种从自我保存出发导致的一切人对一切人的战争，使产业没有位置，因此通常与文明联系在一起的人类活动都无法进行。(32)这与格劳秀斯力图描述的自然生活中的社会关系似乎是两个完全不同的世界。然而，卢梭却指出：
当我听说，格劳秀斯被人捧上了天，而霍布斯却备受责难，我看出来，没有几个明理的人读过或者把握了这两位作者。真相是，他们的原则是完全相似的，他们的不同只是在表达方式上。(33)
在什么意义上，霍布斯的自然状态学说与格劳秀斯的自然社会性观点具有"完全相似的原则"呢?普芬多夫对霍布斯自然状态学说的讨论，或许可以帮助我们回答这个问题。
在回答自然法哲学家所谓的"自然状态"究竟是战争状态还是和平状态的问题时，普芬多夫逐条批评了霍布斯用来证明自然状态是战争状态的理由，指出不但自然状态下的散居生活使人无法彼此加害，而且霍布斯洞察到的人类欲望也并不足以导致普遍战争，人与人之间尽管存在猜疑和不信任，但并不意味着战争。普芬多夫最后得出的结论是，"人的自然状态......并非战争状态，而是和平状态，这种和平的基础是如下的(自然)法：一个人不应伤害没有伤害他的人；他应该允许每个人享用他自己的财物；他将忠实履行已经达成的协议；只要没有受到其他更紧迫的义务的要求，他将自愿促进他人的好处"。(34)
然而，普芬多夫对霍布斯自然状态理论的批评，并不意味着他站在格劳秀斯的立场上反对霍布斯。在论述自然法的人性基础时，普芬多夫明确指出，"和所有其他动物一样，人意识到他自己的存在，他最爱他自己，他竭尽一切方式来保存他自己，努力获取在他看来好的东西，排斥在他看来坏的东西"。这种自爱或自我保存作为自然法的基础，并非社会性的对立面。恰恰相反，自我保存要求人这种最弱小无助的动物必须借助同伴的协助："这样一种动物，要想在他所处的状况下存活并享用财物，就必须进入社会，也就是说，愿意和那些与自己相似的人相处，对待他们时，不是认为他们可能会加害他，而是他们有理由来保存或推动他的好处。"普芬多夫由此得出了一条根本的自然法，即人彼此要保持一种"社会性"(socialitas)，这种"社会性"恰恰是自爱或自我保存所要求的。因此，普芬多夫在讨论霍布斯自然状态学说时才强调，不应该将自然状态与社会生活对立起来，因为"那些生活在自然状态中的人，可能、应该、而且经常习惯于过着社会的生活"。(35)
普芬多夫的讨论表明，霍布斯对自然社会性的批评并没有排除社会关系作为自我保存基本手段的可能性，他只不过强调，自我保存或自爱才是真正的目的，而社会性不过是手段。普芬多夫只是从霍布斯的自然状态学说中排除了实际战争状态的持久存在，并没有否定敌意或猜忌的广泛存在，而这正是霍布斯所谓"战争状态"的真正意涵。(36)不过，"社会生活"的手段化，以及争斗的普遍存在，在何种意义构成了一种特殊的社会关系形态?普芬多夫此处的分析仍然未能让我们充分理解卢梭对霍布斯的一个重要批评。在卢梭看来，霍布斯的真正错误，不在于将独立却具有社会关联的人之间的关系描述为战争状态，而在于"将自然人与他们眼前的人混为一谈"。(37)正是卢梭对霍布斯的自然状态学说的这一批评提醒我们注意到帕森斯理解霍布斯的一些细微偏差，并指示了现代社会中个体与社会之间的"秩序问题"得以产生的根源。
正如我们已经看到的，霍布斯在批评自然社会性的学说时明确指出，这一学说的错误在于没有看到人们之所以聚集在一起，不是为了社会本身，而是为了荣誉和利益。普芬多夫则反对说，自爱或自我保存，也就是对自我利益的寻求，恰恰要求他人的协助。然而这种对他人的"社会"依赖，之所以不能排除敌意或猜忌，根本的困难并不在于合作的稳定性面临博弈困境，而首先在于人性中寻求超过别人的根深蒂固的欲望。自然状态之所以是战争状态，其根源并不仅仅是资源的稀缺。竞争和"稀缺感"其实来自人与人的"比较"。根据霍布斯的人性学说，在所有人那里，都有一种追求权力永无止境、至死方休的欲望。人彼此的比较，来自于人的"价值"或"身价"，但这种价值，"并非绝对的，而是一种取决于他人的需要和判断的东西"。(38)正是因为人的欲望和幸福的实现，都要借助于这种至死方休的相互比较意义上的竞争，人出于自我保存而要求他人协助的同时，不可避免地会产生对支配的追求，而非相互信任的结合。荣誉或者荣耀恰恰威胁了格劳秀斯在利益方面实现的自爱与社会性结合的观点。(39)
然而，人的这种社会性比较，或者说对于超过他人的追求，就其根源来说，却是人自我保存的本性，即人对于自身权力的追求。自然平等的人，当预见到他人对自己生命、自由和劳动成果的威胁，会采取一切手段谋求自我保存，"直到他看到没有其他权力足以危害他为止"。支配，特别是对人的支配，这一权力的增长被霍布斯视为"人们自我保存的必要手段"，是自然状态下人面对未来的疑惧所不得不努力寻求的"现在的手段"。一旦他停止对权力的不断追求，特别是对权力增长的未来追求，"就会连现在的权力以及取得好生活的手段也保不住"。(40)根据霍布斯的这一分析，自我保存并非是对自我存在感的孤独体验，(41)而是社会性的对抗，是不断与他人比较，估价他人，判断他人对自己的估价，寻求一切手段支配他人的社会性存在状态，是一种在社会结合中才可能发生的社会行动。
在这个意义上，自然状态之所以会是战争状态，并不仅仅是人的激情的作用，而是理性与激情的混合效果。在这里，从涂尔干到帕森斯对于霍布斯以及整个自然法传统的功利主义解释忽视了自然状态中理性的角色是这种激情导致恐惧和敌意的重要原因。正如我们已经看到的，自然状态下普遍战争的根源，在于彼此自然平等的人却要争取超过他人的荣誉。但这一人性的内在张力之所以会带来人们之间的恐惧，正在于霍布斯的"自然人"清楚人的自然处境与其欲望或幸福这一根本张力。人的自然平等，在霍布斯看来，最终就体现在"杀人"能力的平等上。(42)正是理性地预见到了这种平等的威胁，人们才竭尽全力扩张自己的支配力量，从而尽可能摆脱"暴力死亡的恐惧和危险"。对于支配权力的不懈追求并不仅仅是人的激情的作用，也是人对自然状态下自然平等蕴含的危险的理性判断。自然状态下的恐惧是"社会"意义上的恐惧，是人们相互比较的社会激情与人们自然平等的社会处境共同构成的"社会情感"。霍布斯在《论公民》中为反对"自然社会性"理论所列举的人性状况，(43)正如卢梭所敏锐指出的，是每个在现代社会中生活的人--"眼前的人"，而不是什么野蛮人之间的关系，更不是摆脱了人的社会性的所谓"自然人"之间的关系。(44)
如果说在涂尔干的意义上，卢梭式的自然状态及其"野蛮的个人主义"(individualisme sauvage)即使不是不道德的(immoral)、反社会的，也至少是"与道德无关"(amoral)，"与社会无关的"(asocial)，(45)那么霍布斯的"自然状态"恰恰是非常"道德"，非常"社会"的，借用帕森斯的批评者的话说，甚至是"过度社会化"了。(46)但霍布斯的"自然状态"理论，和格劳秀斯对于自然社会性下战争正当性的论述一样表明，"自然状态"下的这一"社会性"本身并不足以排除社会化了的人之间的彼此敌意、相互猜忌，甚至人和人之间的普遍战争。在某种意义上，人的敌意和战争正是这种"社会化"的平等、竞争和恐惧的结果。自然状态之所以是战争状态，其根源正是人的这种"自然社会性"。没有自然社会性，战争作为人与人之间关系所形成的一种"状态"也不可能出现。战争状态是一种被构成的社会性，而并非偶然发生的冲突行为，也绝不是自然演进的结果。如果社会秩序的规范性意味着社会成员在行动取向上的相互针对，那么霍布斯笔下的"自然状态"，恰恰证明了韦伯社会类型学的洞察力，"争斗"或者战争本身就是社会行动的一种基本形态。(47)
但是基于这种自然社会性的社会关系如何能够成为一种稳定持久的秩序这一帕森斯的问题，却仍然悬而未决。在"争斗"和"社会化"之间，社会学仍然未能找到社会秩序缺失的规范环节。在霍布斯的学说中，人类社会生活的"规范"基础始终是一个非常棘手的问题。(48)霍布斯的自然状态即使不是一个完全缺乏规范性的环境，也是一个道德义务很难发挥作用的环境。无论从契约出发界定道德义务，还是将自然权利转化为自然法，"如果没有某种强制力量导致的恐惧，就不足以约束人们的野心、贪欲、愤怒和其他情感"。(49)因此，从霍布斯到普芬多夫的自然法哲学家普遍认为，长期稳定的社会秩序所需要的规范结构，不能只凭借自然社会性实现，而要借助国家的外在强制权威所带来的恐惧来保证。(50)这正是帕森斯对以霍布斯为代表的早期自然法政治哲学提供的社会秩序解决方案不满的根源。只不过，帕森斯采取涂尔干的取向对功利主义思想传统的批判，并没能彻底解决自然法社会理论留给现代性的持久困难。
