本论文的目的是，站在人类进入到世界化过程的当代，反省和批判近来所流行的亨廷顿的“文明冲突论”和世界宗教会议所提倡的“世界普遍伦理”，论证这两种理论来源于西方传统哲学的普遍和特殊二元论的思维模式，并进一步从与西方思维模式不同的中国传统哲学普遍和特殊相融合的思维模式进行探讨，并探索人类各民族既保存其特殊性又具有整体性的世界伦理。
一、“文明冲突论”和“世界普遍伦理”的批判考察
20世纪60年代，在东西冷战达到极点的状况之下，美国人权领导者马丁·路德·金怀着对人类和平发展的忧虑而说：“一幢庞大的世界房屋，我们只好一起居住在里面——黑人和白人、东方人和西方人、非犹太人和犹太人、天主教徒和新教徒、穆斯林教徒和印度教徒。一个在思想上、文化上和兴趣爱好上不适当地分裂开来的家庭，由于我们根本无法再分散地生活，所以必须以某种方式和平共处。”在30多年后的现在，他的话依然对我们人类具有很大的意义。
20世纪人类由于意识形态而结成为两极格局，破坏了人间本来具有的血缘之情。同一个房屋里相亲相敬的兄弟关系一夜之间分裂为左右两个独立的个体，从而引起冷战。战争的悲惨结果给我们人类带来痛苦。苏联东欧集团解体以后，冷战时代终结了。人类历史从东西冷战时期进入了全地球村的市场经济体制。在这种时代潮流之下，国家和民族的意味越来越稀释，从而正在形成一个叫“全地球村”的巨大的世界房屋。这种“世界房屋体制”的潮流随着科学技术和市场经济的发展，比以前任何一个时代都更加明显。这种全球化的现象不仅是在经济方面，而且在政治、文化、军事等各个领域也开始显现出来。国家之间的国境开始走向消失，终将变成过时的单词。虽然如此，从深层次看，现代世界走向单一体制的路并不顺利，可以说比以前发生更多的民族与民族之间、人种与人种之间、国家与国家之间的冲突。在全地球村环境之下，国家与国家之间的接触很容易，而在接触当中，由于人类文化各自在具体的历史背景下形成了特殊的文化传统，各自文化价值观有所不同，而且各国为了本国的利益和发展，容易与其他国家发生冲突。这种人类的冲突仍然难以避免。
对于这种世界局势的看法，有两个代表性的观点。众所周知，美国哈佛大学政治学教授亨廷顿1993年在美国《外交》杂志上发表了“文明冲突”的观点。他的观点成为关于人类现代文明方向的一个代表性的观点，受到了世界各国的关注和批判。在同年举行的世界宗教会议上，经过世界宗教之间和国际之间的商讨以后，发表了由德国学人孔汉思起草的《走向全地球伦理宣言》，主张“世界普遍伦理”。这是另外一个有代表性的观点。
按照亨廷顿的分析，冷战时期，全球政治由于意识形态而成为两极化，不断对立冲突，世界被分裂为三个部分。冷战以后，世界格局的决定因素表现为七八大文明。冲突的根本原因不再是意识形态，而是民族文化方面的冲突。从现在世界潮流来看，全球的发展趋势正如亨廷顿所说的那样，“意识形态越来越稀释，民族文化代替其位置。世界到处引起民族、文化的纷争”。从人类文明发展史来看，人类个体和集团本来具有冲突的倾向，不能避免这种冲突，重要的是在于对发生冲突的原因的认识。冷战时期冲突的原因明显在于政治理念。近代以来，人类普遍受到西方二分的政治形态的影响，引起不断的对立冲突。冷战结束以后，既然西方的意识形态已经淡化，各民族就离开了西方中心主义，而开始注重自己固有的民族文化。然而由于民族文化的差异和民族经济的发展，民族之间也引起了冲突。民族文化代替了意识形态，人类冲突也从二元论的构图变成为多元论的构图。由此可见，亨廷顿正确地认识到了西方中心主义已经没落，非西方国家要实现现代化，而在实现现代化之后都反对西方文化而复兴自己的文化这一事实。从此越来越强调各民族的多样性。现在世界各个国家和民族这样做是为了本国、本民族的生存和繁荣。对这种多样化趋势，我们可以赋予其肯定的评价。从这种角度来看，亨廷顿对于人类文明的认识是正确的。但是从另一方面来看，人类随着科学技术和市场经济的发展，渐渐形成全地球村，从而将逐步弱化国家和民族的多样性意味。这也是生活在现代的我们不能不承认的事实。这种民族国家的多样性和全球化趋势在一段时期内将同时并存。从这个角度来看，我们可以说亨廷顿的文明冲突论过分地强调了人类民族之间的多样性，而忽视了人类的全球化。在全地球村的时代里，人类又必须具有普遍伦理。各个国家和民族为了本国、本民族的利益，在激烈的世界性竞争当中，带来了很多全地球村的问题，比如环境污染、资源枯竭等等。这类问题并不是几个国家和民族就能解决的，而是全地球村成员要共同解决的问题。
正是在上述背景之下，世界宗教协会于同年举行了世界宗教会议，试图在民族和民族之间平等的立场下，通过对话确立起世界普遍伦理。其基本纲领不是一种超越一切现存宗教的单一的全球性宗教，更不是一种一切宗教的混合物，而是在共同的现存最低限度的世界宗教伦理之下，通过民族宗教之间的平等对话，建立起一种真正意义上的世界普遍伦理。“每一个人都应当得到人道的对待！”[1](P14)他们把这一命题看作是普遍伦理的无条件的原则，并进一步阐明“不论是个人的还是集体的，还是以等级思想、宗族主义、民族主义或性别歧视等形式表现出来的自我中心主义”[1](P15)，都应该得到人道的对待。由此可知，世界宗教会议所主张的是忽视“个体”的平等主义的思想。由于这种基本原则是各个宗教之间和国家之间共同商榷之后，从世界各个民族中抽象出来的结果，就很难说这种普遍伦理是否包含具体民族的多样性。但是任何一个民族真的能如普遍伦理所主张的那样把他国看作自国，把他人的父母和自己的父母一样地对待吗？因此，这种普遍伦理可以说是完全的理想主义的形态，然而全球现实逻辑是不可能收容这种理想主义的。因为现代社会可以构成全地球村的原因之一就是市场经济的发展，既然市场经济因个体的欲望而展开，市场经济伦理就不可能容忍普遍伦理所倡导的平等主义。使我更忧虑的是这种“普遍伦理”有可能被个别先进国家所利用。在开放的市场经济体制之下，开拓市场离不开文化，而先进国家可以把这种普遍伦理作为谋求本国利益的手段。这种事例在历史和现实中是很容易找到的。因此，问题并不在于普遍伦理所追求的理想，而在于这种理想和具体的现实有相当的距离。
我们可以说，亨廷顿教授的文明冲突的观点疏忽了人类的共同利益和全体调和。相反，世界宗教会议主张建立所有民族都能承认的世界普遍伦理，则忽视了民族之间的差别性。他们各偏重普遍、特殊两面中的一面，前者偏重强调特殊主义，而疏忽普遍主义的重要性，后者偏重强调普遍主义，而疏忽特殊主义一面。从亨廷顿的观点和世界宗教宣言的偏颇，我们不难看到西方文化的价值理念和思维模式的影响。
二、西方传统哲学中普遍与特殊关系的思维模式
从西方传统文化来说，从其形成时期开始直到现在，都没有避免二元论的思维模式的支配。在西方文化里，以感性欲望表现的特殊主义与强调全体的普遍主义之间具有互相分离的特征。
西方文化的根源可以追溯到希腊城邦文化。如果我们要理解任何一种文化的发展过程，则无疑还须对其所赖以产生的自然环境和其他背景作具体的分析。希腊人向文明过渡当中，也受到现实具体条件的影响。希腊全境多山，范围狭小，土地贫瘠，不适应从事农业，但是位于地中海中间，交通方便，人口移动频繁。因此，希腊人通过海外殖民的方式来解决人口对土地的压力，满足其物质欲望。由于这些原因，在希腊商品经济和贸易也发达起来，经济构造也开始变化了，个体私有制出现。在这种个体私有制之下，希腊商品得到了迅速普遍的发展。商品关系是私有者之间的分离和对立的原则。商品交换当中，双方各有自己的利益和目的，都把对方作为实现自己目的的手段。在这种状况之下，为了个人的权利，希腊人必须要有民主政治的城邦公民权。但是我们考察他们得到自由权的过程，可以知道这种方式并不是以人道主义的方式，而是以对立和斗争为前提的方式得到的。其实，希腊雅典独立城邦里享有公民权的人并不是很多。希腊为了扩张自己的自由，把其他民族作为对立斗争的对象，侵夺了别的民族。希腊人的自由也不过是把其他民族作为奴隶掠夺奴役的自由。在他们的社会里，自由人和奴隶之间的分裂和对立是极端的。通过这种分裂和对立，才产生了那高踞于其他人之上的自由人。在古代希腊，对立和斗争是成为希腊城邦自由民的基本条件。从世界史的观点来说，希腊自由公民的出现带来了不小的价值，这是不能否定的事实。但是，自由的出现是以和他者对立为前提的。在这种对立中，由于人对人像狼一样，如卢梭所说的那样，丧失了社会成员之间的“自然平等”。这样说并不意味着西方文化只有对立性的自由，没有平等性。从人类文化来看，任何社会都有程度上的差异，不能没有两个社会原则。如果任何社会只有人民之间的相互对立和冲突，其社会就不能维持。为了维持，不管是什么方式，社会必然需要社会的平等要素。西方文明形成过程当中已经放弃原始血缘平等主义。在个体之间以对立斗争为基础的社会生活里，由于社会成员不能互相相信，不能互相之间直接交流，因此必须找到能媒介我与你的形态。这样，西方形成了以理念为基础的哲学形态。在西方哲学那里，强调现实人间的个体性放在感性领域，而克服这个体之间的差别的普遍性放在理性领域，特殊性和普遍性成为二元论的构造。
柏拉图认为我们感觉到的种种变动的，有生有灭的具体事物只是现象，它们是相对的，变化不居的，又是这个又是那个等具体多种多样的事物，因而不是真实的。因此，柏拉图从许多的个别之中寻求现象的本质，认为现象的本质只是由于人所具有的理性思辨能力之中抽出来的普遍性。普遍是统一的，永远不变的，不能又是此又是彼的。他把这种共相称之为“理念”，譬如，具体的“美”不能完全，只有“美”这个观念是完全的。“美”这一观念是离开具体的人而独立存在的。柏拉图认为普遍在于多样的现象世界之外，先于现象世界而存在，人的目的不在于实在具体的人，而在于人的理念上，因而不断地追求理念。因此，他比较重视普遍，而轻视个别性。亚里士多德则反对柏拉图把普遍看作离开殊相而独立存在的实体。他把柏拉图所说的理念称为形式，把物质称为质料，认为具体的事物是由形式和质料构成的，形式并不在感性事物之外，应当在于个别事物之中，和质料结合而存在。他也认为只有个别的东西才能独立存在，因而具体的事物是“第一实体”。因此我们可以说亚里士多德较重视特殊性。
到了中世纪，柏拉图和亚里士多德之间所提起的普遍特殊的问题表现在实在论和唯名论的论争之中。这场论争的主题是究竟“一般”（普遍）是实在的，还是“个别”（特殊）是实在的。这场论争大约从11世纪开始，连续了好几个世纪。实在论站在柏拉图的角度，强调普遍先于个别事物而存在，独立于个别事物的客观“实在”，“实在”就是上帝创造个别事物时，同时所依照的原型，这种原型就是上帝所具有的“理念”。实在论者强调普遍性，而否定个别事物的特殊性。唯名论却站在亚里士多德一边，反对共相具有客观实在性的观点，而主张一般不过是人表示个别事物的“名称”，否定理念的实在性。因此，唯名论者强调个体性，否定事物的普遍性。这两派各从不同的角度上强调普遍个别两面中的一面。西方近代哲学中的经验论和唯理论从认识论的角度讨论了个别和普遍的关系问题。经验论者认为对事物的认识不是从普遍的观念出来的，而是人的感觉接触具体事物而形成的。经验论者洛克认为认识的来源不是人所先天具有的开赋观念，而是外物的性质对于人触发的作用，因而知识是建立在于经验上面的，因此他重视个别，否认普遍性，陷于极端的相对主义。相反，唯理论者认为从外部事物而形成的认识可能错误，不能作为绝对的真理，因而认识是人先验地具有的观念而形成的，具体的事物不过是观念的反映，把个别事物看成是惟一实体的变形，根本否定了事物的个别性、特殊性。他们的哲学更发展到以普遍性吞灭特殊性的阶段。因此，我们可以说西方近代哲学两派也都偏重两面中的一面。
从西方哲学的全发展过程来看，我们可以说西方哲学对于普遍和特殊的观点，或者停于普遍，忽视个别，或者只陷于个别，放弃普遍，围绕普遍主义和特殊主义之间的斗争而发展。正是由这种以普遍和特殊相分离为特征的二元论的思维模式，导致了亨廷顿的文明冲突论和世界宗教宣言的全球普遍伦理各执一面的偏颇。在二元论的思维模式支配下，他们只看到普遍和特殊的对立，不能看到普遍和特殊的统一，不能用对立统一的观点全面考察现代世界问题。要克服这种弊病，必须反观中国传统哲学中关于普遍和特殊相融合的思想。
三、中国传统哲学中普遍与特殊关系的思维模式
当希腊人在雅典对民主政治进行热闹的讨论时，中国也经过血缘氏族社会而形成宗法社会。但是，和希腊放弃血缘氏族社会而重新建立早期国家的历史相反，中国是利用血缘氏族社会的社会原则而成立起宗法社会的。
儒家的人情说是以血缘家族社会为基础的血缘之情。儒家思想是在血缘家族社会的背景下围绕着怎么处理人和人之间的关系这个问题而自然形成的文化形态。一个家庭是以父母为中心而构成的，兄弟姐妹都是从父母禀受到自己的生命，虽然兄弟之间的形相不同，但是他们的根源都是一样。父母和子女之间的关系是以血缘之情作为根本，从同胞出来的兄弟之间也具有血缘之情，互相之间必须相亲相爱。但是兄弟之间的爱不能和父子之间的爱同等，是有差别的。儒学也从人所本来具有的情感来说明文化价值理念的根据。从《礼记》记载的丧服制度，我们可以说明中国传统社会成员之间的情感和社会秩序的关系。中国宗法社会制度有九族和五服制度。九族是以自己为中心，往上推以父亲、祖、曾祖、高祖，往下推以子、孙、曾孙、玄孙，合为九代。五服是五种不同的丧服等级。如果有家族成员死亡，全家族成员穿丧服，表示自己的亲属关系，生者依据对死者的亲属关系，要穿不同的丧服，表示哀悼的情感。仪式虽然限于家族，但情感并不限于家族，可以扩大到人类全体。孔子说：“仁者，爱人。”把仁定义为爱人。在儒家思想里，作为社会成员的我和你并不是任何关系也不存在的两个对象，而是相亲相爱、合而为一的关系。这种情感就是社会成员能相互沟通，把对方的痛苦和欢乐作为自己的事，克服人与人之间的对立斗争，达到社会和谐。虽然孔子强调人人之间普遍的爱，但是其爱在具体的状况不能没有差别性，这种有差别的爱成为社会秩序的根据。孟子也说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）孟子认为人类爱的始点是从父子之间的血缘之情开始扩大到人类全体和万物。如果爱只停留在父子之情，其爱就陷于利己主义；如果把万物和父母同等地爱，这就陷于理想主义。儒家既强调差别爱，也强调普遍爱。这种“有差别爱”并不是强压的，而是人性自然的发露。在传统礼乐社会里，人心中的人类爱成为社会成员之间的整体和谐的根据，差别爱成为社会成员之间的秩序的根据。
孟子站在儒家价值观的立场上批判当时所流行的墨子和杨朱思想。孟子说：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率禽兽而食人也！杨墨之道不息，孔子之道不着，是邪说诬民，充塞仁义也。”（《孟子·滕文公下》）孟子以儒家之仁义为根据，批判墨家和杨朱。墨子说：“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。”墨子看到当时由于各诸侯国互相战争，走到各国之间极端对立的状态，因而社会不安定。他认为产生这种社会现象的原因在于人们互相之间没有爱心，所以主张“兼爱说”。墨家主张：“视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之身，若视其身。”（《墨子·兼爱》）认为把他国看得与本国一样，把他家看得与自家一样，把他人看得与自身一样，对天下人应一视同仁地爱，亲疏无分，才能解决当时的社会冲突。墨家反对儒家的差别爱，而主张没有亲疏厚薄的普遍爱。相反，杨朱却主张“为我”主义的观点。孟子认为按照杨朱的利己主义，虽然肥肉充满于仓库，圈栏中有养肥的家畜，但只是为自己，不照顾他人，这等于率禽兽而食人。对于杨朱的这种观点，孟子曾指出：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（《孟子·尽心下》）按孟子的话，杨朱从为我主义的观点反对和他人相亲相爱的共同纽带，而只强调绝对的差别性。孟子认为像杨朱那样利已主义的观点造成了当时诸侯各国之间的相互斗争。春秋战国时代各国分裂以前，统一国家的王室在血缘宗法国家的背景之下调节诸侯国相互之间的利益。到春秋战国时代，天子的力量弱化，各国只争取自己的利益，而丧失和谐的功能。孟子在这种背景之下批判杨朱的“为我说”是“无君”。像墨子那样把他人和自己同等地爱，但是这种平等爱不能符合血缘自然之情，这种思想好像是没有父子之间的爱与对他人的爱的区分，可以比喻为一木极两根。因此，孟子把墨家和杨朱的思想看作是和禽兽一样，认为这种普遍主义和利己主义思想蔓延于当时社会，因而不能体现中国传统社会理想。孟子认为，墨家的“兼爱说”偏重于普遍爱，而忽视差别爱；杨朱的“为己说”偏重于差别爱，而疏忽普遍爱。只有儒家的人文关怀既有差别中的普遍性，又有普遍中的差别性，这才是现实合理的。其实孟子所主张的有差别的普遍爱并不是他所创造的，而是对中国传统社会所自然表露的人情的总结。
继承孟子的普遍特殊思想的宋儒程伊川也依据仁义说明普遍和特殊的关系。他说：“《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉！《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。（原注：老幼及人，理一也；爱无差等，本二也。）分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也；无别而述兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣！且谓‘言体而不及用’，彼欲使人推而行之，本为用也。反谓不及，不亦异乎！”[2](P609)伊川在理学的理论基础上，把儒家社会理念解说是理一分殊的思维构造，理一就是仁，分殊就是义。伊川说：“大凡学者学道，差之毫厘，缪以千理，杨朱本是学义，墨子本是学仁，但所学者稍偏，故其流遂至于无父无君，孟子欲正其本，故推之此。”（《二程遗书》卷18）认为在处理理一分殊的关系时容易偏重于两侧面中的一面。像杨朱“为我说”那样，偏重强调分殊而疏忽理一，就不能确保社会的整体性。相反，像墨子的“兼爱说”那样，只强调理一而疏忽分殊，就不能说明社会成员的差别性。就伊川的理一分殊来说，部分必须以社会整体为前提，社会整体必须从部分之中具有其意味。这就是从理一中见分殊，从分殊中见理一。从分殊中推致理一，而防止私欲之流，这就是仁之方。如果只见理一而不见分殊，无别而述兼爱，以至视父母如路人，这就是义之贼。伊川根据这个思想，针对杨朱“言体而不及用”批判说：“彼欲使人推（理一）而行之，本为用也。反谓不及，不亦异乎？”因此，伊川依据理一分殊思维模式说明普遍爱和差别爱、整体和部分的关系是分不开的。
作为理学集大成者的朱子也把仁义提升到宇宙本体论的高度，说明普遍和特殊的关系。他说：“天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。不有圣贤者出，孰能舍其异而反其同哉？《西铭》之作，意盖如此。程子以为理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也；而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！”（《朱子语类》卷98）朱熹认为天地万物只有一理，不是有多理。理一依据乾道和坤道的作用，而生成宇宙万物。乾坤成为宇宙万物之父母，乾是万物之父，坤是万物之母，万物是乾坤生成的子女。乾坤是宇宙万物之源，万物不能不具有多彩多样的形态和特性。圣人并不是忽视具体的万物，而是追求宇宙万物的本源。伊川把《西铭》思想一言以蔽之地说明是理一分殊，万物虽然是多彩多样，但它们都禀受天地之道作为自己的本性。
周敦颐用太极之说来阐明理一分殊：“自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也；自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”[3](P5)朱熹发挥说：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”[4](P2409)这就是说，理一分殊的意思，就像月印万川一样。作为万物生成主体的阴和阳虽然具有各自的性，但是阴阳都根于一个太极。万物也虽然具有自己的个体性，同时也都根于一个太极。从宇宙整体来说，宇宙整体都根于同样的太极，这种太极就是宇宙万物的共同之理。朱熹回答学生的问题：“问未有一物之时如何，曰是有天下公共之理，未有一物所具之理。”（《朱子语类》卷94）万物公共之理是存在于宇宙万物生成以前，万物都禀受宇宙本体的太极作为自己的本性，而具有太极。人人有一太极，物物有一太极。朱熹认为宇宙本体的太极和万物中的太极一样，因此，宇宙万物的本体只是一个太极，同时具体事物之中也具有一个与那“万物通体”的太极同样的太极作为自己本性。朱熹认为，从宇宙本源来说，太极就是一理，万物中的理就是万理，万理和一理之间没有内容上的差别。朱熹还拿体用的观点来说明理一分殊：“至诚无息者，道之体也，万殊之以一本也。万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊。”朱子认为宇宙天道流行就是万物的本体，万物是以一理为体，万物各各实现其本性的就是一理之用，本体是作用的根据，作用是本体的实现，本体和作用互相融合，不能分开。在朱子哲学里，普遍和分殊的关系是又有区分而又有连结的关系。在朱子哲学里，普遍成为万物的根源，其根源不仅不是像西方二元论哲学那样，超越万物的独立存在，也不是西方一元论哲学那样，存在于具体事物中的形式。普遍作为万物生成的根源，是万物之所以成为万物的存在根据，万物是实现其本体的实现根据。本体就是形而上之道，万物是形而下之器。从本源和万物的角度来说，朱子哲学承认普遍和特殊的区分，但是这种区分并不像西方二元论哲学所主张的那样，两面永远不能融合的，普遍和特殊的关系是本源散为万物，万物也实现本体，从普遍中看到分殊，从分殊中看到理一，相互补充，相互循环的关系。普遍与特殊不能分开，如果离开普遍的，就不能说明个体特殊，如果离开特殊的，就不能说明普遍。对于这种普遍和特殊的关系，虽然伊川第一次提起理一分殊概念，而由朱熹完成，但是理一分殊不仅是理学的核心思想，而且是贯通整个中国哲学的思维模式，这种思维模式是贯穿儒家、道家、易学、中国佛家的思维方式。
中国哲学中的形而上思维可以说始于先秦老庄道家哲学。庄子从多样的具体的事态说明普遍和特殊，说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《庄子·德充符》）从差异性来看，万物多彩多样，好像不能找到万物之间的统一性。但是从同一性来看，宇宙万物互相就是齐一。“天地与我并生，万物与我为一。”（《庄子·太宗师》）这是一种“以道观万物”，与道为一，是人我人物没有区别的整体性。“万物殊理，道不私，故无名。”（《庄子·则阳篇》）认为具体的事物千差万别，但是万物所依据的道都并不能执著任何的一面，因此道不能具体称呼。庄子首先区分整体和部分这对范畴，而进一步强调整体和部分两面的关系。同时也说：“圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”（《庄子·齐物论》）圣人不执著相对的部分，而把两端调和。庄子把调和性称为“天钧”。“天钧”虽然是调和两端，但不是放弃两端，相反，两端体现于天钧即部分体现于整体之中。庄子把这种整体部分表述为两端，认为其两端是分不开的。庄子说：“物无非彼，物无非是，自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之以天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢；枢始得其还中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”（《庄子·齐物论》）所有事物相对于他物而成为“彼”，而又以自身存在而成为“此”，彼此就是特殊性。庄子从这种前提进一步说明彼与此本来相生，相因而有。此存在，故彼存在，而彼存在，故此存在，十分肯定差别性。庄子认为彼此对立，又不断转换，从这边转化到那边，从那边转化到这边，不断循环反复。庄子把这种过程称为“道枢”，而认为相对的差别性围绕着道枢而循环变化。道枢就是彼此的整体性，道枢也不是离开彼此的部分而存在的。如果没有彼此的相对性，就不能循环变化，或者如果没有循环变化的整体，事物永远就处于相互对立的关系。因此，部分和整体互相以对方为存在根据。
我们也可以通过周易的思维模式，理解理一分殊的思想。《周易·系辞传》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“天下同归而殊途，一致而百虑”。在周易哲学里明显存在形上和形下的区分，道就是普遍，器就是特殊。这里所说的道就是“一阴一阳之谓道”，阴阳象征着对立的两个运动属性，阴阳处于相反的位置，互为条件，互相依存，引起宇宙万物的变化。虽然宇宙万物变化是无限的，但是其中贯通的原理只是一个，即一阴一阳的运动规则。因此，分殊是理一的具体表现，理一是分殊之所以成为分殊的根本动力。如果没有理一，万物不能生成变化；相反，如果没有分殊，理一就丧失依着处，陷于空虚的状态。两者关系不是对立的，而是相互依存的关系。
佛教进入中国以后，中国传统的理一分殊思维在更高度的思辨性中展开论议，成为中国佛教哲学的重要内容。《肇论·般若无知论》说：“难言：论云，言用则异，言寂则同，未详般若之内，则有用寂之异乎？答曰：用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也。”《肇论》就是依据“即体即用”的方式说明理一和分殊。“寂”就是理一，“用”就是分殊，分殊离不开理一，理一也离不开分殊，体用相即，理一和分殊相即，理一和分殊不过是名称上的差异，并不是两回事。僧肇说：“彼此异故不失于照功，是以辨同者同于异，辨异者异于同，斯则不可得而异，不可得而同也。”（《肇论·般若无知论》）曾肇自觉地引用双向互动的方法证明理一分殊，如果要证明本体的话，就从分殊中辨理一，相反，要证明分殊，就从普遍中辨分殊，理一中有分殊，分殊中有理一。华严宗也进一步说：“如自相是一，有自一不动，方能遍应成多，若动自一，即失遍应，多亦不成；如一全是多，方名为一，又多全是一，方明为多，多外别无一，明知是多中一，一外无别多，明知是一中多。”（《华严义海百门》）这就是说，多构成了一，故一是多中一，一包含了多，故多是一中多。因此，一多也是互相包含而不是各自独立存在的。从华严宗的圆融无碍论来看，一切即一，一即一切，分殊即理一，理一即分殊。禅宗也说：“一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄。”（《永嘉证道歌》）禅宗举了月印万川的比喻说明普遍和特殊的关系。高悬在天空之上的月亮只是一个，但能在江湖中反映为无数个月；虽然是江湖中所反映的无数个月，但也是那天空中的惟一的月亮。这就是一即一切，一切即一，是一和多的统一。
中国传统哲学这种普遍和特殊关系的思维模式，不仅看到普遍和特殊的差异性，更强调普遍和特殊的统一性，具有普遍和特殊互相统一、互相融合的思维特征。这种思维模式，明显地和西方哲学把普遍和特殊相分离的二元论思维模式不同，它更能反映事物的实际，因而对正确认识和处理现代人类所面临的发展问题具有重要意义。
四、结论
在中国传统哲学的理论基础之下，我们可以客观地评价亨廷顿的观点。在亨廷顿的观点当中，我们可以发现其思想中有人类未来方向的超前的洞察力。亨廷顿说：“这个新的世界里，最普遍的、重要的和危险的冲突不是社会阶级之间，而是属于不同文化实体的人民之间的冲突。”[5](P7)这就是说世界秩序正在从意识形态转换到多元化的民族性。这种变化过程成为人类清算冷战时期由于二元论的思维构造所引起的对立斗争的历史而进入多元化的全球化的根据。民族这一概念并不是用一两句话可以表现的，但是在民族概念里一定包含有血缘感情的意味，民族文化正是以血缘之情为基础而传承发展的。我们把儒家思想的观点运用到世界秩序之上，这种血缘之情从家族开始扩大到民族，进而从民族扩大到人类，才获得了人类普遍性。这个时候血缘之情会缓和民族之间的对立紧张，而使全球村变成为血缘共同体。在血缘共同体里，人类携手共同努力解决全地球村的问题。另一方面虽然人类形成了血缘共同体，但是这种血缘共同体应当从自己的民族开始。从血缘情感的角度来说，自己的民族和其他民族之间的差异是无法否定的，这种差别可以防止任何民族利用普遍伦理来推行文化专制主义。但是，如果各个民族不把血缘之情扩大到全地球村，而只停留于自己的民族的话，全地球村就会即刻变成亨廷顿所说的那样，是“民族和民族之间的冲突不断发生的场所”。世界性和民族性的关系并不是不能和谐存在的对立排斥的关系，而是相反相成的关系。各民族只有通过和其他民族的共生，才能确保相对的合理性。各民族不过是在人类全体中的一个民族，应该承认自己的有限性，以谦逊的态度接受其他民族的合理性。既然各民族都只有相对的合理性，任何民族都不能处于绝对的权威而排斥其他民族。这不是封闭的价值。任何一个民族的存在意义是必须接受其他民族的长处而完成的，任何一个民族也可以拿自己民族的长处补充其他民族的弱点而使其他民族完成。只有这样，各民族才能达到和谐。各民族经常和陌生的其他民族交流当中，承认相互之间的长处而补充相互之间的弱点，而形成人类全体的调和。各民族在自己的具体条件之下发挥自己的职能，实现人类全体的调和。人类全体的调和必须以各民族的差别性为前提，摆脱浑然不分的状态。各民族的差别性也以人类全体的调和为根据，摆脱一个民族的有限性。中国传统哲学理一分殊的思维模式，不是否定亨廷顿所主张的民族的多样性，也不是否定世界宗教宣言所倡导的人类平等主义，而是将两者维持着动态的平衡而发展。因此，我们认为中国传统思想可以提示着一个人类文明将来要追求的良好的发展方向。
【参考文献】
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