中国古典政治哲学之多维视野中的道与权力
依据德国著名哲学家雅斯贝斯在《历史的起源与目标》一书中对人类文明史的总体反思及其提出的“轴心期”理论⑩，春秋战国时期即是中国文明史上在哲学思想上发生了首次重大而具有枢轴性意义的突破性进展的“轴心期”。正是这一时期诸子百家原创性的理论构想为此后中国人的精神生活奠定下了具有永恒典范意义的思想根基与文化底蕴。其中，“道”无疑构成了诸子百家政治哲学思考的最根本的核心概念，而且体现了他们据以（即借助于“道”这一核心概念）批判性地反思和改造社会政治的现实状况这一“轴心期”的“超越”性的根本精神特征，诚如清人章学诚所言，诸子各家之言“道”，“皆自以为至极，而思以其道易天下者也”（《文史通义·原道中》）。而就本文的主旨来讲，厘清诸子各家之“道”的各自含义，并基于诸子各家政治哲学理念的多维视野来反思其或隐含或明确的各不相同的权力观，自应是题中应有之义，是我们进一步思考和探讨道与权力（或真理与权力）的关系问题的整个议题中必不可少的一环。不过，限于篇幅，笔者只能在此以儒、道、法三家为例而作一些极为简略的阐述。
依笔者之见，在诸子百家有关道与权力的观念光谱中，道家和法家的观点可以说一先一后地正好代表了两个极端。老子最先提出超越性的形上之“道”的概念，并藉由道的概念，以其非凡的想象力来探询和思考宇宙的根本奥秘和世界的终极根源，向世人揭示和阐明了天地万物之自然化生、事物之相反对立和相互依存与转化以及返道归朴、循环运行的整个过程与总体规律，正是老子关于道的思考和论说大大拓展和深化了中国人的理论视野，开启了一种崭新的中国式的哲学思维方式。继老子之后，杨朱和庄子更进一步以其对个体生命价值的强调和对自然之道的独特体认与深邃领悟丰富和发展了道家的自然主义哲学理念。尽管他们在政治态度和价值偏好方面存在着差异，如老子的思想富于辩证思维特点，并偏于“贵柔”，强调“柔弱胜刚强”，杨朱的思想偏于“贵己”、“为我”，强调个体生命价值的神圣与可贵，庄子的思想则偏于精神的绝对自由，强调心灵的逍遥放任和万物的平等齐一，但是崇尚自然，强调人类的生活应顺因、效法自然之道的信念，却使他们共同对政治上行使权力以对人民的生活实施强制性的干涉与支配的统治行为抱持一种强烈的怀疑主义的态度。正因为如此，老子在政治上才极力主张“无为无不为”的圣王之治，杨朱在政治上更竭力主张童子牧羊式的不干涉主义，而庄子在政治上则不遗余力地主张反“治”的“在宥”主义。
在老子看来，人类求知逐利及其嗜欲之心的萌发与无限膨胀，蒙蔽和败坏了人的感官和心智，从而使人类日益走上了一条背离自然之道、违反人的自然纯真禀性或淳朴本性的有所为而为的道路，正所谓：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰聘畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”（《老子·十二章》）因此，老子极力向往和推崇这样一种圣人之治的政治理想，即圣人理应具备一种“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”（《老子·五十一章》），而且要遵循道与万物之间自然化生的关系来统治人民，因此，圣人必须以顺应自然即无所为而为或无执无事的行为方式来辅助、化导人民过一种自然淳朴、无知无欲的生活，正所谓“圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而不有，为而不恃，功成而弗居”（《老子·二章》），乃至于达到和实现“无为而无不为”（《老子·三十七章》），或者是“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴 ”（《老子·五十七章》）的治理效果。显然，在老子的上述理念中，圣人的“无为”并不表示一种无所事事的意思，而是指不妄自造作而强为，所谓的圣人之“治”亦决不是一般意义上对他人进行控制和支配的“统治”，而是指通过遵循、顺应自然之道而为的方式来引导人们返道归朴、重新过上一种合乎自然之道的生活。说到底，老子所推崇的圣人之治从根本上讲具有一种“非强制”或“非统治”的特点。战国初年，杨朱则向我们描绘了一幅童子牧羊式的美好画面与愿景，所谓“百羊而群，使五尺之童子荷杖而随之，欲东而东，欲西而西。”（《说苑·政理》）这一画面和愿景可以说向我们充分展现了道家自然无为和不干涉主义的治道理念。此后的庄子更进一步将道家自然主义的政治理念作了淋漓尽致的推演和阐发，而且基于他对“强权即真理”的现实政治逻辑以及现实政治生活中的权力斗争的深刻反省，而不遗余力地反对一般世俗成见所推崇的圣人之“治”，如其谓：“君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸！”（《庄子·应帝王》）又有言道：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”，“彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止。”（《庄子·胠箧》）职是之故，庄子不再只是主张无为而治，而是更进一步明确地提出反对“治”的“在宥”之术，故曰：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？”（《庄子·在宥》）庄子的“在宥”之术，既不需以仁义化民，更反对以礼法制民，而“除‘干涉他人’一事外人人尽可各行其是”，故庄子所谓的“在宥”实乃“最彻底之自由思想，实亦最纯粹之自由思想……准此以论，则谓庄学为最极端之无政府思想亦尝不可”。毫无疑问，在老子顺乎自然和无为而治的信念、杨朱不干涉主义的主张尤其是庄子在宥主义的自由思想的逻辑中，从纯粹自然之道或天然与人为对立的视角来看，权力的强制性及其有目的地行使（出于有意占有、控制、主宰和支配他人与天下以及追求个人功名利禄的目的）必然会成为一种赘余之物，正所谓“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”（《庄子·让王》）
庄子代表了道家对于权力的极端怀疑论的反政治的态度和立场，他不仅视权势为人世间最肮脏的世俗之物，而且深切希望人类能够重新回归自然，过一种完全与自然万物融为一体、“同与禽兽居，族与万物并”（《庄子·马蹄》）、顺乎自然本性而放任自由的理想生活。与之相反，在先秦诸子中较为晚出的法家学派则持一种对权力的绝对肯定论的态度和立场，如慎到的“贵势”之说，其言曰：“贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家；至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。”（《慎子·威德》）意即，要建立君主与臣民之间有效的命令与服从的统治关系，必须也只能依靠和凭借势位上的差异，即身份地位的不平等和权力的不对称。另如《管子·法法》曰：“凡人君之所以为君者，势也。故人君失势，则臣制之矣。势在下则君制于臣矣，势在上则臣制于君矣。故君臣之易位，势在下也。”《商君书·修权》曰：“权者，君之所独制也。……权制独断于君则威。”（《商君书·修权》）先秦诸子中的最后一位思想大师、亦是法家理论的集大成者韩非亦有言道：“君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。”（《韩非子·八经》）而且，依韩非之见，臣民之为臣民，也只有“缚于势”或“服于势”才能服从君主的权力统治（《韩非子·备内》、《五蠹》）。
