不过，耐人寻味的是，法家又深受老子哲学的影响，他们从老子那里借用（甚至可以说是盗取）了道体和无为无事的观念，将其转化为维护君主专制统治，完善君主驾驭、操纵和控制臣民之手段和权术，以及论证法治之有效性的重要观念资源。依法家之见，君主不仅应遵循天人之道或人情事理而统治，甚至君主应处在一种与道同体的神圣位置来进行统治，如《管子·君臣上》曰：“治民有常道，而生财有常法。道也者，万物之要也。为人君者，执要而待之，则下虽有奸伪之心，不敢试也。……故君一国者，其道君之也。王天下者，其道王之也。大王天下，小君一国，其道临之也。”而韩非亦曰：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。”（《韩非子·主道》）“夫缘道理以从事者，无不能成。”“得事理则必成功。”（《韩非子·解老》）而且，韩非还以“道不同于万物”来类比于“君不同于群臣”的关系（《韩非子·扬权》），以凸显君主的绝对权力与尊崇地位。当然，君主的统治单单依靠权势或政权的力量还不够，还必须立法建制、善用权术并能“信赏必罚”，法术和赏罚是君主制御臣民的最有效的不二法宝和最重要的工具手段，正所谓：“人主之大物，非法则术也。”（《韩非子·难三》）“先王之所以使其臣民者，非爵禄则刑罚也。”（《韩非子·外储说右上》）“明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”（《韩非子·二柄》）法家的上述理念可以说对基于操纵、强制、诱导和合法基础上的权力观作了最淋漓尽致的发挥和阐发，难怪韦政通先生要如是评价法家的权力政治观说：“政治是以处理权力问题为中心的，法家以外的各家，对这个问题都没有切入核心……只有法家，尤其是韩非，能直捣政治问题的核心，发现了政治的独特领域，奠定了中国政治哲学的基础。”而且，法家期望权力的行使能够带来这样一种最有效的统治效果，效果的极致便是君主可以无为无事或者是“人主处匡床之上，听丝竹之声，而天下治”（《商君书·画策》），如慎到曰：“无法之言，不听于耳；无法之劳，不图于功；无劳之亲，不任于官；官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。”（《慎子·君臣》）韩非亦曰：“以法治国，举措而已矣。”（《韩非子·有度》）如果说“统治要成为统治，必须首先被看作是非统治”，或者是统治必须被转化为被统治者的自我治理的话，那么，法家所期望的便是通过严刑峻法、抱法处势、善用权术、信赏必罚或以刑去刑的手段和方式达到和实现人民“自治”的“非统治”的神奇美妙效果。而事实上，法家所不遗余力地鼓吹和倡导的，不过是通过运用政治或行政的强制性的法令和赏罚手段，来营造一种能够为权力独操的、君主所完全操纵与控制的政治环境与条件，在这种纯粹人为的政治环境与条件下，臣民“不得不”或只能生存在受君主绝对控制、操纵和支配的政治依赖性关系之下，唯有如此，吏民才会“皆务自治奉公”（《商君书·定分》），乃至因厉行告奸之法，“有奸必告之，则民断于心”，“断于心”者即“以法自治”，故曰“有道之国，治不听君，民不从官”（《商君书·说民》），说到底这不过是仅仅将外在的强制与惩罚被迫不得不转化为内在的自我规训与统治而已。毋庸讳言，法家的上述颇具“法自然”意味的权力政治观与道家老庄的自然无为观念已经相去甚远了，其所希望达到的“非统治”的效果也与道家“非强制”的“非统治”效果在性质上是截然不同的，毋宁说是一种伪的“非统治”或“非统治”的伪效果，因为人民事实上只能生活在君主绝对专制权力及其法术的统治与控制之下。在君主绝对专制权力的统治与控制之下，人民只能专心一务于农战，为实现君主富国强兵和霸王之大利的目标而出死力、卖死命，实现其借助于武力进行兼并战争或军事征服乃至并吞天下的扩张性目标。综上，法家关于道的信念事实上是从属于其权力政治观的，而不是相反，正是因为这一点才使他们的绝对肯定论的权力观与道家的极端怀疑论的权力观处在相反对立的另一极端。
处在两个极端之间的是儒家的态度和立场，由孔子所开创的儒家传统对后世所产生的影响最具深远意义的便是道统与政统或者是关于道的信念与权力观念的相对二分。对于孔子而言，“道”可说是其一生追求实现的志业，“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）一语最能体现孔子的这一追求。而作为道的追求者，孔子以“志于道”（《论语·述而》）、“笃信好学，守死善道”（《论语·泰伯》）作为自己的人生志业，而汲汲于以“谋道”、“弘道”为己任。扼要而言，孔子所谓的“道”，首先是指做人的一种正确的行为之道，并可引申为特指富有道德意义的善人、君子之道，而且，在这一意义上，它既可以指一般意义上的立身、处世、待人之道，亦同时可以指为政、治国、化民之道；其次，它是指由人们的正确的“行为之道”交织而成的个人的、社会的、国家的“理想生活方式”以及一种整体性的、包容一切的社会政治秩序；最后，它还特指孔子本人之“道”，如孔子自称“吾道”，而弟子则称之为“夫子之道”，孔子本人向以躬行君子之道自任，所谓孔子之道自是指孔子本人对于君子之道独到而极富创见的理解和体认，如孔子讲“君子道者三”，即“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《论语·宪问》），尤其是他将“道”与“仁”和“义”联系起来，而强调君子之人无论是在何种处境，是通达、富贵，还是穷困、贫贱，其行止出处皆应以仁道或道义为依归，即“无终食之间违仁”或“行义以达其道”（《论语·季氏》），这充分体现了孔子本人所追求的君子之道最鲜明而突出的人格特征。综合言之，孔子所谓的“道”，可以说既是个体行为之道，亦是社会生活之道，又是天下国家秩序之道，而且，由于“道”也可以在负面的意义上来加以使用，如不善人之道、小人之道或无道之道，因此，对孔子而言，“道”又是多歧的，是不同的，甚至是截然相反的。因为多歧，故需要有人去探求和寻找正确之道；因为不同，故有时人与人不能“相谋”（《论语·卫灵公》），或者需要寻求志同道合者的支持和帮助；因为相反，故人分有道与无道，邦国亦分有道与无道，乃至天下也分有道与无道，而且，此道消则彼道长，故有道之道需要人去探求、去发现、去笃信、去志学、去修为、去践履、去推行乃至去弘扬。总的来说，对孔子而言，“道”似乎是现成的，是一直存在着的，它就在延续至今的历史文化传统之中，就在经由损益而不断完善的社会生活形式之中，就在当下人的正确行为之中，但“道”本身不是一种能动性的力量和因素，它不会自动呈现出来，而是有待于具有主体自觉的有德之人或士人君子去体察、发现、践行与弘扬，正所谓“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。而且，“道不远人”（《中庸》），人求则得之，不求则失之，“道”之于志士仁人和有德之君子乃是其人生信念之所系，亦是其安身立命之所在。
继孔子之后，儒家学者继续阐发由孔子所开启的“道”的理念。而最饶富意味的是，孔子本人并不以圣人自居，而是乐于以士人君子的身份，怀抱着以道救世的理想和信念，去从事干政议政的事业，然而，又正是孔子将干政议政的事业与仅仅是入仕做官以干求利禄的行为明确作出了区分，而且，一个士人君子可以“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》），但决不能因此而丧失掉坚守、卫护和弘扬道义的信念和志节，故曰“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）孟子亦曰：“士穷不失义，达不离道。……穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）在面临生命与道义不可兼得的抉择时，宁愿“舍生而取义”（《孟子·告子上》），并说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）荀子亦有言：“权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。”（《荀子·劝学》）“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。”（《荀子·修身》）“天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下同苦乐之，天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏，是上勇也。”（《荀子·性恶》）由此可见，孔、孟、荀基于其坚守和弘扬道义的信念所一贯坚持并塑造了这样一种儒家的传统，即崇尚士人君子的独立意志和品格，与此同时，他们又以高度自觉的主体意识和道德情操，通过自己矢志不渝的持续努力，为士人君子参与政治的行动开辟着道路。然而，正因为他们始终坚持以道义担当作为自己的天职，因此，在权势与道义、地位与德性之间始终维持着一定的距离，以便能够对现实存在或可能发生的暴君虐政现象保持高度警觉，并能够从一种道义的理想化、超越性的视角来批评性地审视和反思现实政治的状况与走向。
不同于道家的怀疑论和法家的肯定论的权力观，从儒家上述关于道义的信念来看，权力或势位可以说既是人类的政治生活所不可或缺的，但失掉了道义支撑的权力政治又是极为可疑的。对儒家来讲，君主（或政府）的权力及其统治既是必要的，但并非是“不可或缺的善”，因为君主的权力及其行使既可以造福人群，亦可以为祸人间，正因为如此，依儒家之见，政治既要追求实现“止于至善”的社会理想目标，同时，也必须要谨防政治阴暗面——即独夫民贼、贪官污吏滥用其权力施行暴虐之政现象的发生，故在孟子看来，士人君子入仕参政应担负的一项主要政治职责就是要“格君心之非”（《孟子·离娄上》）或者是“务引其君以当道，志于仁而已”（《孟子·告子下》）。儒家虽然并不像庄子那样视权势为肮脏之物，但在他们看来，士人君子必须保有“以德抗位”的人格尊严，即使对于入仕参政的士人来讲，道德人格的修养相对于权势的获取也理应被置于价值优先的地位，相应地，对权势的单纯嗜好与贪求，或者人格低下者的“无礼义而唯权势之嗜者”（《荀子·非十二子》），无疑应受到嘲弄和蔑视，即不然，在他们看来，“德薄而位尊，知小而谋大，力少而任重，鲜不及矣”（《易传·系辞下》）。
正是基于上述道的信念和权力的观念，孔子和儒家对于政治本身以及政治关系也提出了他们一系列独特的理解和看法。如孔子和儒家习惯于将君臣置于整个伦理关系序列中来作一种规范性的理解，故而提出一种正名的主张，因为名分本身即意味着与之相应的职责，即使是君主，其言行如果不能与其名分和职责相符合，也同样意味着将丧失其做君主的正当合法的资格，故孟子才会发为如下激烈之言辞：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）而且，在他们看来，包括君臣在内，无论什么样的伦理关系，都是一种相互对待的交往互动关系，你怎样对待他人，他人也就可以怎样对待你。正是基于这样一种人际交往和伦理关系的规范性观点，我们才能更好地来理解孔子所提出的“政者，正也”（《论语·颜渊》）这样一种对于政治的实质性看法和观点，也就是说，像其他正常的伦理关系的互动规范一样，政治关系也理应遵循同样的互动规范，如果说统治者需要什么权力的话，那么，其权力理应是一种以正确的道德和政治行为影响和感化他人的能力，统治者的职责所在不是运用其权力来控制和操纵他人，而是应与被统治者建立起一种有意义的道德教化的关系，通过自己的道德人格或行为示范来感化和引领人们过一种富足、合乎礼义、富有道德意义的伦理生活。尽管由于对于人性善恶的不同理解和认识，孟子和荀子在政治主张上有很大的差异，如孟子讲“民贵君轻”，而荀子则推崇君父之权威，但他们基本上仍然坚持和发展了由孔子所开启和奠定的上述道德政治理念，并强调政治的以养教为本或以富民教民为目标的保障性功能。
