其次是关于历史的动力问题。从道之化生天地万物的角度来讲，天、地、人、物等的活动都涵括在了道之开展、呈现的历史过程中。也就是说，作为“道”的开展、呈现的历程隐含了自然、社会以及“人文化成论”等意义上的多重历史性的问题。由此，船山认识到了决定历史发展的动力因素，即天人关系。船山将“天”之内涵规定为“人之所同然”⑤或“民心之大同”⑥。“天”包含了五重内涵，即“天之天”、“物之天”、“人之天”、“己之天”、“民之天”⑦。而船山所谓的“人”无疑就是具有主体意识的人类，是自然之最高产物，即“民之天”的“民”，由此船山确立了“依人而建极”⑧的原则。也就是说，一切“宇宙普遍法则，必须通过人类社会生活表现出来，并由人按实践需要去加以把握，才对人具有意义”。⑨正是从“立人极”的角度，人才与动物区别开来，才得以确立人之为人的标准、原则。因此，历史发展的决定性因素乃是“民之天”所表现出来的支配性力量，如民众的“人心向背”等。或者说，历史是人的历史，历史的动力在某种程度上来自“依人而建极”之后的相天造命之人，也即船山所说的“人极立而道术正”。⑩
然后是关于历史的形态的问题。在船山看来，历史的由“理势相成”的规律和“依人而建极”的历史动力共同决定了历史发展的具体形态，船山将其概括为：“天下之势，一离一合，一治一乱而已”。具体而言，船山认为历史的“离、合、治、乱”乃是阴阳道化的必然结果，是宇宙道化流行的生成规律的具体体现。但是由于历史乃是人类有目的之行为创造的结果，因而这种天道的必然结果的“离、合、治、乱”便是可以由人洞悉知晓的。总体而言，这种“离、合、治、乱”的历史发展形态没有固定的周期性，既循环又发展。关于这个问题，集中体现在船山对于“贞与乱”概念的论述上。“贞”即“正”，也即指“按正义去做，使结果符合价值理想”之义，“贞人”就是为正义而死的人，“乱人”则是为一己之私利而死之人。正是从“贞与乱”的角度，船山批评了传统的正统论、道统论，提出了著名的“华夷之辨”，而且他对历史人物的功过是非的批判也是依据于此。
再次，关于历史的终极理想的问题。船山关于历史的诸方面论述，其最终目的都是归结为一个问题，即历史的终极理想问题，或者说历史的意义问题，唐君毅将其概括为“人文化成论”。船山指出历史的终极理想实现的关键乃是依靠“立人极”而“凝道生德”的人自觉地进行“全其质”、“备其文”的文化创造活动。所谓“人文化成”也即历史文化之生化，曾昭旭将其解释为：“人即可秉天命之化理，以创造一个新的道德世界”。总之，船山的“凝道生德而全质备文”的人文化成理想，包括了两个层次，一方面，人要想创作一个新的道德世界，首先必须成乎其为人，也即用“凝道生德”的方式建构出人所特有的人性化道德观；另一方面，人成其为人道的建构过程便是人创造一个新的道德世界的活动本身。这也就是说，“人文化成”的最终目的和意义就是实现人之所以为人，或者说，人所励志要创造的那个“新的道德世界”的理想典范便是人之天道与人之人道的完美统一。
正是在上述意义上，船山的历史观是开放的历史观，是多元化的历史观。具体而言，船山的历史观既包括了进步发展的历史观，又有历史循环发展的理念，又涵括了历史进步发展与循环曲折发展的思想，甚至其历史观中还包含了历史停滞不前的总体认识倾向。因此，船山论史的方法也是非常灵活的，既可引申，又可浚求，还可证明或概括。用他自己的话来概括，那就是：“引而申之，是以有论；浚而求之，是以有论；博而证之，是以有论；协而一致，是以有论；心得而可资人之通，是以有论。”因此，基于这种“人文化成论”的历史观，船山诗学史观也得以形成。船山关于诗歌史的总体评价正是基于这种“人文化成论”意义上的历史观而言的，也就是说，整部中国古典诗学史就是一个“人即可秉天命之化理，以创造一个新的道德世界”的生动形象的注脚。船山在关于“古与今”、“道与气”、“理与势”、“时与几”等概念的论述中，无疑已经暗含了他独特的诗学倾向。
（作者单位：乐山师范学院政治学院；本文系2013年度四川省教育一般项目的阶段性成果和2012年度乐山师范学院引进教师启动科研项目的阶段性成果，项目编号：13SB0142，S1264）
【注释】
①林安梧：《王船山人性史哲学之研究》，台北：台湾东大图书公司，1991年，第45～46页。
②⑦⑨萧萐父：《船山哲学引论·浅论船山历史哲学》，南昌：江西人民出版社，1993年，第122～130页，第131页，第67页。
③④⑤⑥⑧⑩（清）王夫之：《船山全书》，长沙：岳麓书社，1996年，第990页，第991页，第698页，第71页，第850页，第1114页，第610页，第956页。
张学智：《明代哲学史·王夫之的哲学思想》，北京大学出版社，2000年，第615页。
曾昭旭：《王船山哲学》，台北：远景出版事业公司，1983年，第542页。
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