二、价值与“应当”
这种“应当”是最普遍最一般的原则；也是人们社会生活最为具体和生动的“灵魂”，是体现生活的新陈代谢、自我革新功能的自我批判与扬弃的意识与精神。其使命即在于使人们的社会生活不断地在提升中得到持续，在持续中得到提升。
今天，人们研究价值问题时，往往要援引休谟从“是”中推不出“应当”的论断，以说明“事实”与“价值”的区分，或者论证它们的统一。但这里其实有一个前提性的、也是历史性的问题，即在休谟之前，人们是如何认识这个问题的？“是”与“应当”或事实与价值，究竟是个认识论问题，还是人类实际的发展问题或生存方式的问题？
其实，在休谟之前的时代，人们是能够把自然界的事实与他们生活的价值区分开来，从而把“是”与“应当”区分开来的，只不过他们的确更愿意认为它们之间存在着内在联系。这当然事出有因。
如果我们向历史、向古代回溯，不难发现，从自然中诞生出来的人类，在漫长的原始社会和后来的农耕社会，一直靠天吃饭，顺应自然为生，其生存方式从自然状态向半自然状态的过渡也极其缓慢。而在缓慢的过渡中，人的意识及主观能动性毕竟在发展着，人的行为也逐渐突破生理本能和原有的相互关系，给他们的生活带来新的变化。但由此导致共同体原有秩序的混乱，却让他们自己感到忧虑，因而在很长一个时期，人类总是有意无意地依据自然秩序来看待和建立人世间的秩序。当人们越来越明确地意识到，外部自然有它的运行规律，人必须服从，而他们的欲望却应当也能够加以克制，共同体成员之间应当也能够形成有序的伦理关系，才有了对“天然”和“人为”、“自然”与“道德”的区分。但即使如此，他们一般也不主张将其对立起来，而认为包括人与万物在内的“存在”或存在的“逻各斯”（道），既是一切实体的本原，也是一切价值的本原。如从古希腊直到中世纪，以“完满的存在”理解“善”或“神”是多数学者的共识；柏拉图主义者更是认定：善、美的本质存在是“是”，也是“应该”，而本质存在就是完满的存在、完满的实体，它就是神；每个人都从属于这一本质的、精神性的实体，才有价值和意义可言。如果说只有思维或理性才能把握“存在”或“本质”，那么，只属于人的感觉和意见的则是“非存在”，而非存在就是“恶”⑨。与西方哲人突出现象与本质、人的感性与理性的二元分立不同，中国古代哲人对人生宇宙的理解和把握，更多地诉诸于直觉、领悟和想象，老子把自然之“道”视为天地万物的母体和人类应当效法的根本法度，与西方古代学者的基本观点相通而又更富于有机整体性。
直到人类从传统社会走向现代社会，人们对世界的认识和科学技术获得巨大发展，人的力量空前提升，原来被人们崇奉的造物主失去了它的神秘性和神圣性，被还原为自然；认知、情感与意志的因素在人们的社会生活中越来越居于主导地位，学者们这才不仅把自然与自由、“是”与“应当”明确区分开来，并且试图从人的主体性方面将其统一起来。可见，人们对“是”与“应当”即事实与价值的关系的认识，根本上从属于人自身历史发展的性质与要求。这也是促成从休谟到康德的思想变化的社会历史原因。
休谟批评人们谈论事实之“是”时，常常有意无意地变成了“应当”，在不同领域之间作了非法的僭越。康德进一步明确“这是什么”与“这应当是什么”分属两种不同的认识或理性应用，前者要回答的是“我能够知道什么”，后者要回答的是“我应当做什么”；“自然哲学针对的是一切存有之物；道德哲学则只针对那应当存在之物。”⑩这在康德生活的那个时代，即把人类生存于其中的世界也是一切认识领域都区分为“自然”（自然律）与“自由”（道德律）的时代，并不奇怪。当然，在这之外还有一个“神学的天国”，但那是信仰而非理性适用的领域。
但是,我们今天不应再执著于这种区分，因为我们知道人类及其“社会（历史）”的世界，既基于“自然”，又包含“道德”，还包括经济、政治、法律、艺术等，人的全部活动和事务都在其中。可以说，人类社会不仅把“是”与“应当”两方面联系起来，还是这两方面融合而成的一种新形态、新质态，在本质上属于生活实践。对这一新形态、新质态，站在现代社会门口的学者们虽然还不明确，但他们已隐约意识到，在人类活动和事务的范围内，“是”与“应当”不仅不能截然二分，它们还是“相通”的、“互渗”的。而既然人类“社会”是历史地形成的，那么，从发生学的角度给予研究和理解，也就顺理成章了。于是，近代以来兴起的各种“进化论”和“历史哲学”，分别以实证和思辨两种方法对自然与人类社会的关系即“是”与“应当”的关系展开研究，体现出一种“进化”的也是“时间性”的思维方式，并在方法论上借鉴生物在自然选择下所形成的自组织自繁衍的合目的的生存功能，突出“合目的性”以及“内在动力”或“矛盾张力”的思想。那些面向现代的思想者，更是希望以此打通“是”与“应当”，一方面为“是”即自然事实找到内在的“活性”甚至“德性”，使之与人类社会贯通起来，另一方面则为“应当”也是为人生和社会的价值找到真正的本体论基础，使之免于主观的随意和相对主义。
康德其实是理解这一问题的，在他看来，“我们理性的一切兴趣（思辨的以及实践的）集中于下面三个问题：我能够知道什么？我应当做什么？我可以希望什么？”然后他回答：“第一个问题是单纯思辨的”；“第二个问题是单纯实践的”；“第三个问题，即：如果我做了我应当做的，那么我可以希望什么？这是实践的同时又是理论的，以至于实践方面只是作为引线而导向对理论问题以及（如果理论问题提高一步的话）思辨问题的回答。因为一切希望都是指向幸福的，并且它在关于实践和道德律方面所是的东西，恰好和知识及自然律在对事物的理论认识方面所是的是同一个东西。前者最终会推出这种结论，即某物有（它规定着最后可能的目的），是因为某物应当发生；后者则会推出那种结论，即某物有（它作为至上原因而起作用），是因为有某物发生了。”11
从上述这段话中可知，康德颇为重视“是”与“应当”的结合，人的“理性世界”与“感觉世界”的结合。但他认为这只能是两者二元区分且“应当”充分发挥其作用后的整合。他所说的“人类理性的立法（即哲学）有两个对象，即自然和自由，所以它一开始就不仅把自然法则、也把道德法则包含在两个特殊的哲学系统中，但最终是包含在一个惟一的哲学系统中”12，这虽然仍然是就“自然的形而上学”和“道德的形而上学”而言的，但这一原则也可以推广到人类的经验领域，即将“形而上”与“形而下”整合起来，实现人类所“希望”（“欲求”“愿望”）的“幸福”（包括“敏捷、健康、财富”等），因为“求得幸福，必然是每一个理性的然而却又有限的存在者的热望，因而也是他欲求能力的一个不可避免的决定根据。”13但是如果一个未受过道德教化的人只知按照本能的也是经验性的“自爱”原则行事，只求人生愉悦，他的欲求和愿望的实现就会是“自私”的，即使人们所做的那些“雅兴高致”的事情，也与出于道德律的实践有质的不同。只有信奉道德律即实践法则的人“做了应当做的”，从而超越了自私的本能，进而去实现自己的欲求和愿望，才会既是“道德”的又是“幸福”的，既是“实践”的又是“理论”的；是与应当的关系于是成为“是即应当”。
所以，康德认为人首先要按照“应当”进行道德实践，应当既不以人的欲求、情感为根据，也不掺杂任何经验的质料，它本质上是超验的，属于人内心的信念，惟其如此，它在超感官的领域才普遍有效，才能对人的感觉本能给予规范，限制、克服人的“自私”和“自负”。这也正是人的尊严与德性的体现。而如此去做，不是为了让人摒弃世俗的幸福，修炼成清心寡欲、不食人间烟火的圣徒，对“幸福”的重视并将其视为“至善”的重要构成，这是西方自古希腊以来的传统，作为现代启蒙学者的康德更是充分肯定人对幸福的追求，认为一个志行高洁的人更应当获得幸福，并且正是有德之人才配享幸福。所以，虽然人的道德实践所遵循的只是理性的先天普遍规律即道德律，但道德律的完全实现即人类达到的“至善”或“完满的善”，却只能是“德性”与“幸福”相结合的善。德性与幸福本来属于不同质或不同的种类，要使它们结合为“完满的善”，仅仅有先验的自由就不够了，还必须有两个理论上的“公设”——即“灵魂不朽”与“上帝存在”——来保障。一方面，这是因为“意志与道德法则的完全切合是神圣性，是一种没有哪一个感觉世界的理性存在者在其此在的某一个时刻能够达到的完满性。因为与此同时它仍然作为实践上必然的而被要求，所以它只有在一个向着那个完全的切合性而趋于无穷的前进中才能见及”。而“这个无穷的前进只有以进入无限延续的实存和同一个理性存在者的人格（人们称之为灵魂不朽）为先决条件，才是可能的”。于是，“灵魂不朽”成为“纯粹实践理性的一个公设”。另一方面，“这同一个法则必定也一如先前那样无私地经由并无偏爱的理性导致至善的第二个元素的可能性，也就是与那德性切合的幸福的可能性，它这样做必须以与这种结果相适合的原因的此在为先决条件，这就是说，它必须设定上帝的实存，作为必然属于至善（它是与纯粹理性的立法必然联结在一起的我们意志的客体）的可能性。”于是有了另一个“上帝实存的公设”。
说得简明一点，作为“德福”合一的“至善”，关乎人的超验的“道德”应当与感性经验的“自然”这两方面整合，因为人的幸福是感性的，构成幸福的健康、富足、舒适的生活要由自然提供，所以，幸福依赖于人的愿望、意志与自然的“契合一致”。而生存于感觉世界的人是不可能达到完满的至善的，因为他生命短暂，要让至善在人世间实现，就要设定人的永生，而这只能是人的灵魂的不朽。但即使灵魂不朽的人也没有能力让这两个异质的方面或元素完全结合起来，只有“上帝”才有此能力，因为上帝不止是自然和人的创造者，并且在上帝那里一开始就有了“源始的至善”，“因此，派生的至善（极善世界）可能性的公设同时就是一个源始的至善的现实性的公设，也就是上帝实存的公设。”14——康德这种关于人的道德、幸福和至善的观念，最终却建筑在灵魂不朽与上帝实存的假设上，就是因为他对人的感性生活与道德应当、认识与信念做了二元化的分立，于是不得不求助于宗教来最终解决这种分立，尽管启蒙学者们力求让人摆脱其束缚的正是宗教。
不过，值得我们注意的是，康德关于人类在无限延续和进步中才能达到至善的论断，却揭示了生命有限的个人价值与意义的一个重要来源，这就是与族类的绵延不息的内在关联，中国古人“立德、立功、立言”的“三不朽”之说，就是通过这种关联而彰显个人道德、功业和思想的崇高性与永恒性的。康德高度重视人的自我意识和理性的独立性，要让理性摆脱人的本能的感性方面，并对其加以范导，使人由此达到自律即自我决定，以及由德性而幸福的价值排序，也让我们想到中国传统的主导性价值观，如孔子就主张：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。”又说：“不义而富且贵，于我如浮云。”15 由孔子的这一思想还演绎出“君子爱财，取之有道”的格言。人们常说的“首先做人，然后做事”，也属于这种价值排序。当然这未必是时间上的先后次序，而是逻辑上重要性的次序。
然而，我们也必须正视康德理论上的严重问题。黑格尔批评康德为至善所设立的公设，“仍然让矛盾原样地持续存在着，只提出了一种抽象的‘应该’以求解除矛盾。因此上帝被当作一种设定的东西；理性并不能认识它。谐和并没有出现，不是现实的；它只是应该存在。”“绝对的善只是停留在‘应该’里，没有客观性，那么它就只得老是停留在那里。”16 是很有道理的。康德理论上的问题，还是在于他把自然与自由、感性与理性、理论与实践作了二元区分，这又是因为他把人的身心两重性给予二元化，使之分属“经验”与“超验”这两个异质性的领域，致使道德“应当”完全独立于人的现实生活，失掉了社会的客观性内容。他未能意识到，道德“应当”及其似乎“先天”的自主性，其实是人的感性生命活动和社会生活的内在要求与体现，即人凭借自己对象性的实践活动创造自身、发展自身这一“本体”性质所发挥的功能。——就此而言，我们可以说，人们要过既道德又幸福的生活，根本上依赖于他们生产劳动的创造，以及公正合理的社会关系的建立，并在这种活动和关系中养成的宽广乐观的心境，因为表现为“幸福感”的幸福，的确属于“感性的自我感觉或作为个人的直接的现实性”（黑格尔语）17。由于康德无批判地传承了亚里士多德的“实践”观，只认可道德实践，轻视生产劳动的创造作用和社会的经济关系，也没有形成人与人的“主体间”性的思想和概念，所以即使事关自由与自然两方面的统一、整合，他也仍未发现真正的中介。
