三、价值与“目的”
人类充满差异和矛盾的生活实践及其经验教训，是人自己最好的老师，也是他们的目的越来越具有合目的性的根本原因。现实中，人的知识、道德与智慧总是有限的，所以，人也只能在生活实践中不断地形成、确立并矫正自己的目的或目标。
以上论述，可以让我们理解这样一个实情，那就是人类所肯定的“应当”，与其生存的实际存在即所谓的“实然”的确不同，却亦非人单纯的主观愿望，因为它源自于人的生命和生活的内在“目的”性。就此而言，“应当”既与人当下的“实然”构成一定的对立和超越的关系，又是人类向着自身潜能充分开显和实现这一本性的体现与表达。如果说，从静止的、僵死的“事实”或“是”中的确过渡不到应当，那么，运动的、活生生的存在本身就蕴含着“应当”的向度。正是以应当为中介，人的生命活动向着世界和未来开放，以实现自己的发展；又通过自己的发展，成就着人与世界更大程度上的相互融通。因而，一方面，人“出于自己”又“回到自己”；另一方面，人“出于自然”，又“回到自然”；后者是前者的自然本体论根基，前者是后者的社会人类学展现。
人生天地间，永远处于大自然的怀抱中，永远要靠自然资源为生；而人作为自然的意识化或自觉化形态，却能够从天然、自然中创造出属人的“文化”和“社会”生活形式，从而与自然构成“相对”区分甚至对立的关系。但无论如何对立，自然永远是人类的母体，永远支持着、制约着人类的活动，人类只能如老子所说：“知其雄，守其雌”、“知其子，守其母”。正是从人的目的性活动中，从人与自然和人与人的双重关系中，我们领悟到“价值”既源于自然，又属于人，并直接依赖于人的目的及其实现。“目的”不仅可以内在地解释应当以及各种规范、规则，更能够大大地拓展“应当”和“实践”等概念所适用的范围，从哲学“形上学”上为价值和价值观的研究给予奠基。
从历史上看，无论是对人类自身的生存，对大自然的秩序，还是对人与自然万物的关系的解释，都不如援用“目的”更能内在地说明它们的“为什么”与“怎么样”，即事物产生的内在原因和后来变化的方向与性状。然而，自然界走着自己的道路，它不以人的意志和愿望为转移，用老子的话说，“天地不仁，以万物为刍狗”，也是一个不争的事实。由此可见，价值与目的、价值观与目的论的关系，仍然关涉着休谟问题，即表征事实的“是”与表征价值的“应当”究竟是什么关系？我们拟通过重点解读亚里士多德、康德与马克思主义创始人的思想来分析和解答这一问题。为了论述的方便，这里先从概念上对“目的”作初步的界定和分疏。
“目的”首先是指出现在人的意识中的目的，即由人的意识所构想出来的彼时彼地的景象，包括具体的现实的目的，也称为目标，与作为人的终极理想、终极关怀的目的，即信仰的对象。目的大都属于人的愿景，体现了人自身生存和发展的要求。通过借助人有意识的“目的”，一方面，人们在拟人的、类比的意义上说明或理解自然现象和自然秩序的产生，也用来解释人类社会历史的运动，由此产生了各种“目的论”；另一方面，人们却因此发现了在自然生物界和人的生命活动中蕴含着的极其能动而又复杂的功能性现象，即在环境的压力和选择下，在有机物中发展出有益于自己持续生存的遗传和变异的性状与特征，人们称之为“目的性”或“合目的性”。生物进化论在否定“神学目的论”（神创论）的同时，也肯定了生物进化的合目的性。这不仅对事物的发生与变化做出了“内在”而非外在的解释，也将“时间性”和“方向性”引入事物之中。这种显然不同于机械的因果决定论的解释模式，被称之为“目的论”“目的性”解释，其本质是“合目的论”。它深层次地揭示了人有意识的目的之由来，并为其是否正确提供了根本的评判标准。
那么，从人的有意识的目的到作为解释模式的合目的论的产生，这意味着什么？其一，意味着人的“有意识的目的”与“合目的性”是两个既有联系又有区别的概念，因为并非凡有意识的“目的”都是合目的的，否则人的意识就没有“犯错误”的问题了。人的意识与目的的错误，既可指认知意义上的错误，也可指价值意义上的错误，如一些人从极端自私的目的出发的活动，往往适得其反。基于此，一些哲学家把合目的性的目的称之为“内在目的”或“客观目的”，把不合目的性的目的称之为“主观目的”。其二，还意味着不能简单地以人有意识的目的能否达到或实现，作为它正确与否的标准，因为那就把“成功”与“正确”画了等号，这不仅把价值论与认识论混为一谈，也势必把价值和意义统统降低到功利水平，如此一来，只要贪污、偷窃能够成功，其目的和行为也成了正确的。为达目的不择手段的情况就多半出于这种“成功”的目的观。当一个社会热捧所谓的“成功学”时，显然表明这个社会的众多成员特别急功近利，缺失远大目标和超功利的精神追求。用马克斯·韦伯的话说，这就是以“工具理性”替代了“价值理性”。不言而喻，本文所肯定的目的，是合目的性的目的或内在目的。这种目的也是需要认真研究和阐述的，因为合目的性不是靠一时一事可以确证的，所以它需要我们给予理性的分析和论证。
接下来，我们将结合思想史和哲学史来论述。
就大自然自身而言，它没有任何人为的目的，“自然”（nature）就是自己如此、自然而然，“不为尧存，不为桀亡”。或者说自然就是“本性”，即事物依据其本性或潜能的生成与变化。20 然而，自然在其自然而然的运动中，从混沌状态分化出日月星辰、江河大地，生养出万物，最后又产生了人类，并使其进入生生不息、循环往复的运动，形成整个大自然的秩序，又仿佛有其内在的目的与意志。孔子由之感叹：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”21无言也无意识的天，却能够生养万物，且生而不有、为而不恃、长而不宰，这难道不是天地之“大德”吗？由天地创生的人类不是应当效法天地自然，将其“好生之德”转化为自己关爱生命、实现生命潜能的道德行为吗？古人基于对大自然的力量与秩序的敬畏，并由万物有灵的原始思维，最容易形成对世界的拟人化、人性化解释，这其中最具思想性的就是“目的论”（Teleology）解释，而目的论最初表现为“神学目的论”。22
在历史上产生深远影响的亚里士多德的“目的论”，是从神学目的论转换出来的理性目的论。它大致可分为自然目的论、人事目的论和形而上学的目的论。亚里士多德的四因说中有一种原因即“目的因”，用来解释事物一开始就有向着“终端”（end），亦即事物的“善”或“完满”状态运动变化的内在原因，这种内在原因即“目的因”。可见，亚里士多德把事物自然地依据其“本性”或“潜能”所发生的运动变化，并且是向着它的完成状态的运动变化，看作事物“目的”的充分实现。而关乎事物运动变化动力的是“动力因”、关乎事物存在形态的是“形式因”，它们共同说明原来只是作为“质料”的事物，何以最后成为有“如此这般”的“形式”（或形态）的事物。但是，“目的因”与动力因、形式因并非不相干，目的因作为始因既有“本原”或“始点”的意义，它要回答事物的“何所为”，更须把事物的产生、现状与其最终的状态联系起来，从而发挥动力与形式的功能。如亚里士多德所说：“何所为，就是目的，它不为任何其他东西，而其他东西却都为着它。”说“目的”是“何所为”，即事物为什么而作为（为什么运动变化），对于事物的运动变化，都可以问个“为什么”，寻找它的内在原因，这就是对事物不仅要“知其然”，还要“知其所以然”；内在原因有如“目的”，因为它不为别的东西服务，而是把一切都调动起来实现自己。“凡是有理智的东西，永远是有所为而为，所为的东西就是界限，所以目的就是界限。” “有理智”的东西其所做所为显然不是无缘无故的，一定有自己的打算或目的，并且以目的的实现为其界限。于是，亚里士多德把“理智”存在物的“所为”作为范式，借以解释一切事物出于本性实现自身的运动。他进而断言：“所有在其自身和通过自身本性而存在的东西，都是目的，从而都是原因，其他的东西是为了它而生成和存在。”他还以“健康与散步”的关系为例，这样说明作为原因的“目的”：“健康是散步的原因。为什么要散步呢？我们说，为了健康，在这样说的时候，我们就认为指出了原因。”23
可见，在亚里士多德那里，“目的论”的不同寻常之处在于：一方面，目的指向的终端、终结在未来，在现在尚未存在；另一方面，目的作为原因已然存在，目的同时蕴含着现在与未来，并由此把事物的始点与终点结合在一起。因而，目的还是运动，是向着内在规定的方向的运动，也是从现在到未来的运动；作为指向事物终端或终结的“可能”或“潜能”，目的一旦确立，只要没有外在“偶性”的干扰或能够成功地抵御这一干扰，就会持之以恒地贯彻下去，从而既是动因又有动能，内在地推动着事物走向自己的完满状态，所以目的因也是动力因。事物合目的的变化当然包括事物的形式，事物的形式特别是它的终极状态，已原则地蕴含在目的因中，故此“目的因就是形式因”。
不是有什么实体就有什么属性，而是“目的因”这一“功能性”原因“要求”它的实体发生结构与形态的变化，即形式的变化，目的因对事物生成和变化的主导作用由此得到充分凸显。因而，可以说“目的”既是“to be”，也是“ought to be”，并且要体现为“to do”。24 这种“功能性”地并且是“由内而外”“由前而后”地说明问题的思路，是对神话创世说和神学目的论这一古老传统的扬弃或创造性重构；25 作为与经验性认知模式不同的解释事物的方式，它是“价值”性或“意义”性的，因为这种解释不仅能够让人们情感性地“理解”自然，还包含着人与自然本为一体、人认同和归属自然整体的信念。所以，这种“理解”性（understanding）而非“说明”性（explaining）的解释方式，其实也蕴含着对“本体论”何以可能的解释：除了知识论及其论证，它一定还需要人的价值信念的支撑。
虽然自然界具有创生性、系统性和秩序性，人们至今未发现自然界的“有意识的目的”，自然目的论是人仿照自己理解自然的结果，并因而或显或隐地包含着人类是大自然目的的思想。在这一点上，它与神学目的论是相通的。但是，对于生物在自然选择下发生的有益于自身及其后代的遗传与变异，“合目的性”的确不失为一个合理的解释；并且，既然人类是大自然运动的产物，而又非大自然有意为之，那么，以自然的“合目的性”解释人类从自然界中的诞生，在人们尚无能力给出实证研究的情况下，显然是一个比神创论更有意义的解释，启示人们从自然界本身寻找生命的起源，又以生命在自然环境下的演化解答人类产生的机制。这也从原则上指示出“自然”与人的“自由”、认识之“是”与价值“应当”之间有着某种目的性关联。然而，这只是问题的一个方面，另一个方面则是“自然”与“自由”、“是”与“应当”的异质性区别甚至对立。人们在有了关于自然的实证的或科学的研究之后，就不能简单地把自然界的运动说成是合目的的了，从产生于自然的包括人在内的许多生物，往往要遭到自然灾变或灾害的毁灭性打击，从自然界总是走着自己的道路，而人无法实现违背自然规律的愿意与目的，因而总会有许多的无奈，即可知两者还有不合目的性的关系。因而，我们才形成了理性的“真理”与目的性“价值”这两大异质性概念，以及真理与价值两大实践原则，“真理原则是由人与世界、主体与客体相互关系的客体性内容和尺度所决定的人们思想和行为的根本规则、准则”，它要求人按照对象本身的尺度来规定人的主体性活动；“价值原则”体现了人与世界的价值关系，它要求“人类必须改造世界使之适合于人类社会的进步发展，或按照人的尺度和需要去认识世界、改造世界，包括人和社会本身”。26
显然，目的性在人事即人的活动中的作用才是最显著的。亚里士多德围绕目的所举的例子，大都属于“理智的存在物”即人的活动。他还特别依据“目的”把人的感性的活动区分为两种：一是实现目的即实践的活动，二是不直接实现人的目的的技术性也是手段性活动。如其所言：“只有那种目的寓于其中的才是实践。例如在观看同时就已经看到，在考虑同时就已经考虑，然而在学习时却不能同时已经学完，在治疗却不能同时已经治愈。好生活就是同时生活已经过好，幸福就是已经享福。若不然，这种活动就要像减肥那样，会在某个时间停止。但现在它并不停止，而生活并且已经生活。”他进一步总结道：“这两者之中，一个叫做运动，一个叫做实现运动。一切运动都是不完满的，减肥、学习、行走、造屋这些都是运动，并且是不完满的。行走并不是同时已经走到了，造屋并不是同时屋已经造好了，生成也不是已经生成了，被运动并不是已经被运动完了。”27 可见，这里“目的”就是人的目的，而“实践”则是人自己目的的“实现”活动，即人的自我实现或“完善”的活动。这样，只有那种本身就是目的，或者说直接体现人的目的的活动，如思考、散步、游戏、娱乐、欣赏、行善、追求正义的活动，才称得上实践。实践既然不是为了外在的目的，目的即在实践中，实践就总是人的自我完善，就此而言，它没有止境。而人的技术性、创制性活动虽然也有目的，但这目的不是人自身，而是人所需要的器物或状态，这都是有限的目标，一旦实现当然也就结束；它们虽然可以达到技术性的完善，却不具有自我实现的内在完满。
应当说，亚里士多德首次提出并阐发的理性目的论，将人自成目的的活动置于技术性活动之上，并由此对作为“始点”又指向“终点”的目的做出新的解释，意义极其重大。因为只要认定人的目的“所为”或“所向”的终端或终极就是人自身，这“目的”就不是有限的单纯的“目标”，如果目标就是一切，那过程就无关紧要，且可以不择手段；人的目的既然是自己的实现，过程与目的一样的重要性就会凸显出来，手段也必定从属于目的，从目的中产生或引出；目的的“终端”也就不能简单地视为时间上的“终止”，而必须理解为人在自我实现中的开放性循环，也就是人的自由活动和发展。如此一来，对于人的“目的”来说，真正重要的，就不是始点与终端这两个静态的点，而是在这两点之间展开的过程，并且是人以“感性”和“精神”两种形式自我感受、自我享受的过程。亚里士多德的这种见解，无疑是对人以自己为对象和理想的生命活动的极大肯定，也是对人的自由和全面发展的极大肯定。这既揭示了人出于自己又为了自己的存在论本性，还在大自然的普遍存在这一前提之上，进一步昭示出人生价值和意义的人性来源与特性：可以说，亚里士多德关于人的目的的实现活动也是人的感受、享受活动，蕴含着对人生价值和意义的两方面说明，一是它源于自然即客观事物本身的目的性，二是它呈现、实现于人的感受与享有之中。没有后者，价值与意义就只能是一种潜在的可能。因而，如果我们把包括品尝、欣赏、评价，以及自我评价、自我肯定与超越等属于人的体验性、情感性和信念性的活动仅仅视为“主观”活动，似乎这活动只是“客观”价值的“反映”，说明还不理解什么是价值，研究价值现象还囿于认识论，没有找到适合理解价值的方法。
虽然亚里士多德认可人的技术性、创制性活动是人实现自己目的的中介——他称之为“居间”或“居间者”，从而间接地承认了这种活动与目的及实践的关联，但受他所处的时代的限制，当他进而把实践活动指认为“自由人”的活动，而把技术性创制性活动指认为“奴隶”、鞋匠或铁匠等“手艺人”的活动时，也就将这两种活动完全分离甚至对立起来了。奴隶不属于自己而属于别人，是别人“有生命的财产”或“工具”，奴隶的生产劳动当然就成了“劳役”；鞋匠、铁匠等手艺人虽然不是奴隶，但他们是为不同的雇主服务的，从属于雇主，也没有属于自己的自由。亚里士多德虽然不完全认同所谓自由人与奴隶的区分基于各自“自然本性”的说法，承认这两类人是由“俗例”与“律令”造成的说法有一定道理，认为他们的区分既有先天的自然原因，也与后天的战争与法律有关，体现出一定的历史意识，却因为他要肯定人与人的等级式差别，而没有将这历史的观点贯彻到底。结果，亚里士多德实际上以“自由人”与“奴隶”双方优劣高下的异质性对立作为合理的尺度，来看待前者实现目的的实践活动和后者从事的劳役即技术性活动，结果把实践与技术性活动的相对区分变成了绝对区分，并给出了几乎同样的价值判断，否定了技术性与创制性活动（即生产性、创造性活动）对于人类生存的基础性作用和对人类社会生活的历史推动作用。试想，如果没有奴隶们从事的技术性活动为自由人提供生活资料，自由人还“自由”得起来吗？他们还能从事“管理”活动吗？自由人难道不应当对奴隶感恩并解放奴隶吗？不应当将这两类活动联系起来，由所有的人共同承担并由此创造一种新的社会关系模式吗？这种质疑显然超出了亚里士多德的思想认识。而且，即使在今天的现代社会，虽然人们都获得了自由权利，由于人们先天和后天的差异，社会的分工与人们相互竞争的结果，仍然是有些人主要从事生产，有些人主要从事管理，管理者的自主性与自由度都比生产者要大得多；当然，人的艺术创作和审美活动又远比管理活动更能体现人的自由。
或许由于这一原因，康德基本上继承了亚里士多德的实践观，他批评“人们把按照着自然概念的实践和按照着道德概念的实践混淆不分”，提出“如果规定因果关系的概念是一个自然的概念，那么这些原理就是技术地实践的；如果它是一个自由的概念，那么这些原理就是道德地实践的”。28也就是说，技术实践虽然也被人们称为“实践”，但它遵循的是自然因果规则即“感性”的条件；道德实践才是真正的实践，因为它遵循自由法则，基于“超感性”的原理。总之，感性（经验）与超感性（超验）是两个互不干扰的世界，实践并不能使其贯通。如果说在《实践理性批判》中，康德给出的只是在人类追求“德福”合一的“至善”这一终极目的中，人的“理性”与自然“感性”所实现的最终结合，那么，在《判断力批判》中，他要解答的则是这两者在人们日常生活中能否实现统一的问题。康德发现并认定，在“目的性”或“合目的性”中，才包含着实现两者统一的途径。
康德写道：“一个关于对象的概念在它同时包含着这个对象的现实性的基础时唤做目的，而一个物体和诸物的只是按照目的而可能的品质相一致时，唤做该物的形式的合目的性：所以判断力的原理，在涉及一般经验规律下的自然界诸物的形式时，唤做在自然界的多样性中的自然界的合目的性。”“人”这个概念就同时包含着人的现实性的基础，就是说，人以自身为基础或根据，因而人就成了自己的目的。如其所言：“只有人，他本身就具有他的生存目的，他凭借理性规定着自己的目的，或，在他必须从外界知觉里取得目的的场合，他仍然能比较一下本质的和普遍的目的，并且直感地（审美地）判定这两者的符合：所以只有‘人’才能具有美的理想，像人类尽在他的人格里面那样；他作为睿智，能在世界一切事物中独具完满性的理想。”29那么，自然呢？在康德看来，自然概念本身是遵循因果律的，但人基于判断力可以“发现”它的“合目的性”。所谓“判断力”，包括从普遍到特殊的“规定”的判断力和从特殊上升到普遍的“反省”的判断力，指的是处于“知性”与（伦理）“理性”之间的能力，如同在“认识”与“欲求”（意志）两种机能之间，有一个关涉“愉快及不愉快的情感”。正是凭借判断力特别是反省的判断力，人在艺术和道德中“实践的合目的性”，被它类比于自然多样性中的“自然的合目的性”，在这一先验设定的前提下，人们方能发现自然界多样性中的“统一性”“自然秩序”，尤其是“完满”与“和谐”的秩序，并因这一意图的达到而感到“愉快”。审美是“无目的的合目的性”的自由，艺术实践则是人的自由的游戏。如其所言：“对象之被称为合目的性，只是由于它的表象直接和愉快及不快结合着：而这个表象自身是一个合目的性的美学表象。”当然，自然的“合目的性”可以区分为两种：一是“形式”的，即“主观”的合目的性，一是象有机体那样的“实在”，即“客观”的合目的性；前者靠“鉴赏”来判定，后者靠认知和实践理性来判定。如此一来，“判断力就使从自然概念的领域到自由概念的领域的过渡成为可能”。30
康德根据人的三种机能即认知、意志和情感，论述了“真”“善”“美”这三种价值形态，它们分别对应着人与自然的关系、人与他人或社会的关系，和人与作为目的的自身的关系，因而也就有三种实践活动，即技术性实践、道德实践、审美的活动和艺术实践。这些关系或实践的向度不同，处理的问题不同，真善美的价值形态的性质也有差异甚至矛盾，所以，决不能说凡是人所肯定和追求的价值都天然一致，毋宁说人类的价值从来就是多维多向的，也可以说是多元的。历史上的“一元”价值论不过是就人类处于群体依赖阶段的主导价值而言。但是，诸价值形态之间的矛盾并不属于形式逻辑上的矛盾律，而呈互斥互补之势，所以，真善美并非不可兼得，只能做非此即彼的选择。31 在某种时空条件下，人们的确面临着价值选择的两难，苏格拉底早就举了许多例子。但就诸价值分别表征着人生的不同方面而言，它们可以得到一种合理的配置，并保持一种张力。这是从横向的空间关系来说，如果着眼于纵向的时间关系，那么，真善美诸价值之间还构成一个阶梯式的顺序，即从客观到主观、从必然到自由；前者支持又限制着后者，后者超越又提升着前者。人的生命活动在总体上的自我发展和自我扬弃，决定了属人价值的发生与实现的层级性。
康德认为审美或鉴赏是纯粹形式的，完全属于人的主观判断，且是静观般的欣赏，无关人的需要、欲望和利害关系，否则就会有偏爱，无法达至在别人那里同样的审美效果。对此，后人多有诟病和批评。应当说，“美”的确属于对象的形式，人们在直观中生发的美感，独立于对对象的认识，与自己的利害也不发生直接的关系。然而，总是与人的美感同在的美的对象，却与人有着先在的生存论关系，而随着由人的审美活动到艺术创造活动的推展，美的对象也完全可以成为人的生活世界的有机构成。从人的对象性活动的角度看，如果说对象原来的形式和内容都是自在的，那么，对象越是成为人的对象即越是进入人的生命活动及身心之中，它的形式与内容就越会赋有自然与自由、人的社会性与个体性这两方面的属性。正是在创造这样一个渗透着自己的汗水、心血、理想和智慧的生活世界中，人类发展并发挥着自己的生命机能，内在地萌生、激发出对生命和生活的关心、热爱与希望。人的美感就是人与对象在高度契合中产生的自由充盈、和谐完满的生命感觉，因而在美的欣赏与愉悦中就有“爱”之情、有“希望”之想。爱是自然之爱，爱行云流水、春花秋月，天然自成；也是自由之爱，爱青春亮丽、优雅从容，风情万种。希望是对自己提升的希望，对人类和平的希望，也是对大自然永远欣欣向荣的希望。人的美感也既会因“人（群体与类）”而共通，也会因“人（个体）”而差异。康德意识到美在社会里关联着人的兴趣，因为一个在荒岛上独处的人想不到修饰自己，而生活在社会里的人，才会想到做一个文雅的人即愿意把情感传达给别人。但他认为在社会中审美与兴趣的这种结合，只是间接的，即兴趣并不是美与审美的构成要素。32 如果人的社会性只是表现为人们的“交际”活动以及由此产生的共通感（如同情、共情、让别人对自己有好感）、表现欲和虚荣心一类兴趣，那么，康德的这一说法并不为过；然而，如果我们把人的“社会性”理解为人的共通的“生活实践”，即理解为人们为了生存而相互合作，理解为人们广泛地参与这种合作并由此获得各种角色的社会化过程，理解为在相互交往和生活中创造出语言符号并将其运用于自由的交往与生活，那么，人的审美与自己兴趣之间的关系，就决不仅仅是间接的了，人的兴趣一定是审美的内在重要质素，否则，康德自己认为“美是‘道德的善’的象征”也就无从说起了。
