生活的道理可以大到天地宇宙，小到针头线脑，无所不包。从词源学上说，道理是“道”与“理”两个层面的合成，庄子论“道”曰：“自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。”又说“行于万物者道也”；“万物殊理，道不私。”52 韩非子则指出：“道者万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也，道者万物之所以成也，故曰道理之者也。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理。万物各异理，而道尽万物之理。”53 因而，人的生活的道理是“天理”，也是“人理”“物理”：它既依据形上之“道”，普遍而恒久，又指涉着形下之“理”，具体而特殊，是“天下之通义”与“当下之情景”的结合；因而既是普遍的又是特殊的，既关乎理又关乎情，既包含认知又包含价值，既有其根据又无须论证，既要反复申说又难以充分言传；有时那道理甚至不必讲出什么理由，而不必讲出理由的道理也终归是道理，而非荒诞不经的歪理邪说。那么，这种似乎有些“玄奥”的生活道理究竟是什么？
其实，生活的道理就是人们在共同体的生活中，日复一日地逐渐产生出来的习惯、经验、常识、格言、规矩和信念的总和。这些在人们的生产和交往活动中产生的习惯、经验、常识、格言、规矩与信念，属于个人，更属于群体，是他们对生活理解与适应的方式；同时像空气和水一样，弥漫在生活的各个方面，使共同体的所有成员在不经意间就得到学习与熏陶，从而明事理、识大体，规范自己的言行，协调相互的关系，维护着他们共同的、可持续的生活，亦即他们个体的生存与群体的繁衍。我们之所以说人们总是先行生活着，就在于人的生活，包括他们的思想观念、言谈举止、行为方式、相互关系等，是从动物性的生存本能和习性中转换、发展出来的，是他们在世代相传的生活活动中自发地创获的，而不是哪位圣贤有意识地设计出来的。如果说这里面有人的意识和理性的作用，那么，它同时也有人的本能与非理性的作用，是这两方面因素长期地共同地起作用的结果。因而，人类由此形成的生活和生活世界，就如同一个硕大无朋、可以现身说法的活的图书馆，让人们自幼就接受着、理解着做人做事的道理，亦即生活的道理；久而久之，这些道理甚至积淀为人的“第二天性”或“社会本能”，成为人们普遍的文化心理或集体无意识。如同黑格尔所说：“对伦理事物的习惯，成为取代最初纯粹自然意志的第二天性，它是渗透在习惯定在中的灵魂，是习惯定在的意义与现实。”54 他又说：“由于人的诸个别行动通过反复练习获得了习惯的性质，即某种被纳入记忆中、也就是精神内心的普遍性中的东西的形式，灵魂就把……一条规则带进它的各种表现中”55。经过反复的探索、试验、反馈与磨合而形成的习惯，就象遗传密码一样烙在人们的记忆深处，渗透到人们身体的动作中，于是，重复成习惯，习惯成自然。在一般情况下，人们甚至无须思索就知道做自己应当做的事情，知道如何协调与处理自己与他人的关系。“一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德的人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只须做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。”56 当然，生活的道理如同生活的具体形式一样，总是相关于特殊的自然历史条件，有其或然性和特殊性；但从人自身的发展及生活的需要来看，它们的产生却是“合目的”的，体现了人类生存的“是”与“应当”的统一，因而不乏历史的合理性，即使人们未必完全明白其中的“道理”所在。
由此，人们的生活获得了如同自然界自发运行一般的平衡性、连续性与正当性，而这不仅意味着生活“秩序”的形成，还意味着每代人都要有意无意地继承和效法的“传统”的形成；即使人们在其中总会有所选择有所变革，这些选择与变革也是传统本身的应有之义，并作为新的成份注入传统之中，使传统变得更有活力、更加强大。而生活的秩序与传统一旦确立，它就获得了一种不言而喻甚至不容置疑的正确性，成为最有权威的生活道理，也是最有权威的价值信念，在人们围绕生活的善恶是非进行论辨时，发挥“最终根据”的作用。伽达默尔写道：“由于流传和风俗习惯而奉为神圣的东西具有一种无名称的权威，而且我们有限的历史存在是这样被规定的，即因袭的权威——不仅是有根据的见解——总是具有超过我们活动的行为的力量。”“我们称之为传统的东西，正是在于没有证明而有效。……除了理性根据外，传统也保留了权利，并且在一个相当大的范围内规定了我们的制度和行为。”伽达默尔还说“我们其实是经常地处于传统之中，而且这种处于决不是什么对象化的（vergegenstandlichend）行为，以致传统所告诉的东西被认为是某种另外的异己的东西——它一直是我们自己的东西，一种范例和借鉴，一种对自身的重新认识，在这种自我认识里，我们以后的历史判断几乎不被看作为认识，而被认为是对传统的最单纯的吸收或融化（Anverwandlung）。”57 人与自己的生活及传统非对象化的鱼水般的关系，也决定了生活的道理决不止是单纯认知性的知识，而是渗透着价值与意义的人文伦理，对生活的道理要反复地“学而时习之”，就在于人们所学的是做人做事的道理，接受的是人文化成的教养，其目的则在于过一种让生命成为“充实而有光辉”的有意义的生活。
李泽厚认为，传统中国人的文化心理和思维方式的特点是极端重视现实实用的“实用理性”，可以说，实用理性就是传统中国人所认可的生活道理的思想坐标与原则。实用理性既阻止了思辨理性的发展，也排除了反理性主义的泛滥，使得中国人在一般情况下，“不狂暴，不玄想，贵领悟，轻逻辑，重经验，好历史，以服务于现实生活，保持现有的有机系统的和谐稳定为目标，珍视人际，讲求关系，反对冒险，轻视创新”58。中国人的实用理性固然与特定的自然历史条件和环境分不开，但它显然更多地关联于人们在农业时代整体性的生活方式，并且是日常性的生活方式。这种日常性的生活方式既赋予人的心智与思想以纯朴的健全性，使人们在正常情况下不至于走火入魔，但是，它同时也把人们的眼光和胸怀限定在有限的经验范围内，一超出这个经验范围，中国人往往容易迷失于某种颇有“来头”的力量、观念的驱使与影响，或者只能被动地适应环境的变化。
表现为习惯、经验、常识、格言、规矩和信念，并为生活的秩序与传统所支持的生活的道理，是否因为“从来如此”，就完全正确，并永远正确？并非如此。如同生活的秩序是动态的，传统也非一成不变的固定模式，生活的道理也是变化的。如果人们的生活完全依赖于现成的习惯、经验、常识、格言、规矩和信念，而不再有自己的思考与分析，或者一味地沿袭、坚持过去的生活道理，而不知变革与创新，那么，人自身及其生活就会僵化与倒退。黑格尔在肯定人的生活习惯的同时，接着就指出“人会死于习惯”，如其所言“人死于习惯，这就是说，当他完全习惯于生活，精神和肉体都已变得迟钝，而且主观意识和精神活动之间的对立也已消失了，这时他就死了”。59 我们自己的实用理性在中国现代化过程中表现出的问题，也说明了这一点。例如，不仅许多过去的生活习惯、经验已不合时宜，即使一些以格言形式所表达的传统信念或价值观，也需要更新甚至重建。
希尔斯说得对，没有一个社会中人们完全受传统支配，“生活的沉浮和意外事件使人们的行为和信仰从未完全受制于传统。”“现代社会和文化的出现进一步促使人们去挣脱传统的信仰和行为范型的束缚。”60 西方人如此，我们中国人被西方“强行拖入”近代历史以来，更是处于传统与现代的严重对立之中，为了实现现代化，我们不惜对产生于农业社会的思想文化传统特别是“大传统”采取激进的批判和反对态度，这对中国社会的革命性变化起到了很大作用，但是也造成了严重的矫枉过正的问题。在这个问题上，倒是英国哲学家罗素持论较为客观公允，也更有预见性，他认为中国要自强自救，必须从自身的传统中寻求变革：“中国人如果能对我们的文明扬善弃恶，再结合自身的传统文化，必将取得辉煌的成就。但在这个过程中要避免两个极端的危险。第一，全盘西化，抛弃有别于他国的传统。那样的话，徒增一个浮躁好斗、智力发达的工业化、军事化国家而已，而这些国家正折磨着这个不幸的星球；第二，在抵制外国侵略的过程中，形成拒绝任何西方文明的强烈排外的保守主义（只有军事除外）。日本就是这样一个例子，同样的情形也很容易出现在中国。未来的中国文化与政治上、经济上的问题有很大关系，而这两种危险则是通过政治和经济的影响而产生的。”他还认为：“必须使中国传统文化注入新的元素，而我们的文明正好投其所需。然而，中国人却又不照搬我们的全部，这也正是最大的希望之所在，因为如果中国不采用军国主义，将来所产生的新文明或许比西方曾经产生的各种文明更好。”61
人们依据在生活实践中不断出现的新现象新问题，从传统出发改造传统、重塑传统，在生活的习惯、经验、常识、格言、规矩和信念上推陈出新、激浊扬清，这既是人类生活自身发展的需要，也表明人们不能囿于日常生活的世界。日常生活的世界不是自我封闭、停滞不前的世界，它本身就蕴含着自我突破和超越的动力或张力，在不断地向世界和未来开放的过程中，形成了非日常生活的世界。如果说人类原始的生活就是日常生活，或者说原始人在很大程度上直接生活在自然环境中，他们的生活世界与自然界还没有明确的区分，那么，随着人们劳动能力的发展和分工的扩大，特别是人的精神生产与物质生产的分离，一方面，人们自身的能动性即知情意发挥出越来越大的作用，他们的生存方式越来越产生出文化的和社会的属性，从而越来越与自然界分化开来；另一方面，他们原来直接地相互依赖的生存，也由于生产和交往所推动的人的社会化与个体化程度的不断提高，而逐渐分化开来，原来在生活中处于萌芽状态并交织在一起的各种意识、精神和文明的因素，获得相对独立的发展，于是，在人们的日常生活世界之上，终于形成了由宗教、道德、艺术、哲学、科学、逻辑等观念和符号所构成的文化世界、精神世界，人类这才进入文明的时代。从此，生活世界与非生活世界之间的关系，在很大程度上决定了人类生存与发展的性状。
人的生活自我突破的动力或张力，源于人与自然、人与社会和人与自身的矛盾关系，并直接基于每个人生命的身心二重性。显然，如果人没有身心的两重性，像动物一样，只为肉体本能所支配，或者象笛卡尔所说，人是可以摆脱肉身的思想主体，那人既不会有身心或灵肉这两重性之间的纠结，不会有人与自身的关系问题，也不会有人与他人的社会关系问题。人由于“自我意识”而有了身心或灵肉的相对分化，能够相对地反观自己，自我超越，同时也就把自己与他人区分开来，于是就有了人生的束缚与自由、现实与可能、现象与本质、有限与无限、相对与绝对等一系列的两重性甚至两极化“意象”的产生与纠缠。说它们是意象，在于它们首先是人的欲求、想像，即使概念性的认知也被包裹在这种欲求和想像之中，如希望自己逃脱死亡的阴影，长生不老；想象变动不居的感觉世界是虚幻不实的，超感觉的世界才真实不虚。事实上，人的感性的肉身总是要承受由外部世界和自己的欲望所造成的各种痛苦，最后“零落成泥碾作尘”；而想像中的心灵或精神则可以自由翱翔，永世长存，所谓“身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通”（李商隐）。于是古人往往推崇“心”而贬低“身”。人们为了把自己从自然万物中解救出来，以一种鲜明的价值态度把“身”“心”两重性褒贬为“灵”“肉”的两极性，以“灵”为真善美之滥觞，以“肉”为假恶丑的渊薮，在尽可能地美化和崇敬心灵的同时，竭力丑化和贬黜肉身，这样做的结果，一方面，它使人的身心之间形成巨大的张力，推动人的意识的能动性和思维能力的发展，让理性和信仰在人生中确立起主导地位，并建立起由宗教、道德、艺术、哲学、科学、逻辑等观念和符号所构成的超越日常生活的文化世界、精神世界；另一方面，它又极大地贬损了人的感性存在和世俗的生活，甚至戕害自己的肉体生命，这在盛行“圣俗”二分的西方传统社会表现得特别突出。更为严重的问题在于，人的“灵”“肉”之间的这种上下尊卑的关系，一旦和人与人之间先天与后天的差异及社会分化结合起来，变成社会政治上的等级分野，就造成一部分人成为人上人、上等人，这些人垄断着文化和文明的成果，享受着优渥的甚至奢侈的生活，成为高居于社会上层的统治者；而另一些人则成为人下人、下等人，他们无论在物质生活还是精神生活方面，都处于贫困状态，成为被贬低到社会下层的被统治者。这样，整个社会就变成了内部严重分裂的金字塔式结构。这种社会结构，在长期盛行世俗世界与神圣世界二元分立的欧洲历史上表现得尤其明显，马克思在批判费尔巴哈的宗教观时分析说：“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”62
宽泛地看，“世俗家庭”也就是人的日常生活世界，它是不可能被消灭的，但它的历史形式却不是一成不变的，人类原始的生活主要就是日常生活，随着社会分工的扩大特别是精神生产与物质生产的分离，人们的日常生活世界本身也发生了严重的分化，并且最终形成了高居于日常生活世界之上的非日常生活世界；如果说生活的自我分裂直接基于人的灵肉二元对立的话，那么，它间接反映出来的，则是人与自然和人与他人的对立。在西方，经过宗教改革特别是进入现代社会之后，以市场经济为基础的民主政治与法治社会，已经使传统的圣俗两界贯通起来，并且最大限度地解决了上述分裂和对立的问题。我们认为，着眼于当今时代，不仅在各民族与国家内部，而且在全球范围内变社会的金字塔结构为椭圆式结构，人类才能普遍地享有自由平等的生活。
