“重叠共识”、“权宜之计”，抑或“敌友划分”
施特劳斯这篇评伯林的著名论文，却以关于尼采的讨论而告终。为什么？尽管没有对此作出说明，但施氏无疑指出了一个方向：要处理伯林价值多元主义的问题，我们必须要回到尼采。我们知道，尼采没有使用“价值多元主义”这个术语，然而他谈论“虚无主义”：价值是纯粹主观的，而不具备客观性，当原本维系价值秩序之统合的上帝“死去”之后，人们——尼采使用“herd”（群众、牧群）这个术语——便倒向虚无主义，除了少数人能够积极地拥抱这种状况并创造自己的价值。
尼采的深刻，不在于他提出了著名的无神论口号“上帝死了”，而在于这个口号结构性地预设了上帝曾经活过：人们对上帝曾经信过；而上帝死了，因为在实践世界中这份普遍的信如今已成为不可能。尼采的命题不只是针对基督教的上帝，而是各种超越性的神都随之死去（查拉图斯特拉宣布所有神都已死去）。而这个命题的巨大撞击力，并不在于认识论层面，而恰恰是落在实践层面上。陀思妥耶夫斯基将它所指向的实践性状况表述得很精练——“everything is permitted”（什么都允许）。在尼采看来，上帝死后，人却陷入最大的危险之中：人可能会彻底退化成为“末人”，放弃所有的追求、热望、理想，惟剩追求安逸的自我持存之欲望。施特劳斯继承尼采、海德格尔等的说法，称这种局面为“虚无主义”——没有东西是真理性的、绝对的，什么都是可以的。
超越性的上帝死了，也意味着整全性的形而上学死了。康德为知识确立界限，关于自然的知识，无法指导人的实践世界的行动。而对于康德，实践的问题比理论的问题更重要（即，实践对于理论的优先性）。康德所面对的关键问题就在于：上帝死了之后，人的理性（所谓实践理性）能否承担起形成一个良好秩序的任务，使人能够活在一起（而不是死在一起，如康德那坟场意义上的“永久和平”）？康德当然认为是可以的。在康德这里，人具有尊严、每个人都是目的，并非因为智慧，而是因为权利；在实践世界中建立起一个和平的公民社会，并非依靠德性，而是依靠自主（理性的自我立法）。21
然而，当代继承康德主义事业的思想家，譬如罗尔斯（John Rawls），看到了康德主义理性主体（自主的道德人）在实践世界中的困难——不只是因为这种主体接近“天使般的主体”，而且是因为它所根本性倚赖的那一整套道德形而上学在现实中激起种种争议（文化的、道德的、宗教的，等等）。于是，他们决定不再统合关于“好/善”的价值纷争，而完全致力于“对/正确”层面价值统合的经营，并强调“正确（权利）对于善的优先性”。这就是最近几十年所兴起的“权利本位的自由主义”或者说“政治的自由主义”。换言之，人类实践世界被划分为两个范畴，大体上，“正确”领域关心的界定个人权利与义务的正义原则，以及关心人与人之间的道德责任；“好善”的领域则关心什么才最能满足一个行动者的喜好和欲望，以及什么才构成一个幸福的好生活和有意义的人生等。也就是说，政治与道德的规范层面被划在一边，作为公共领域，而伦理价值与信仰被划在另一边，作为私人或小圈子同人领域。在后一领域“什么都允许”，而前者则不是。这样的做法，其最根本的出发点，实际上就是为了减轻理性所承担的负担。康德给道德主体的实践理性施加了太沉重的负担（罗尔斯称之为“判断的负担”），而罗尔斯则尝试用来自于历史经验的“重叠共识”，来缓解这个压力。上帝或形而上学可以负起维系整全性秩序的担子，但现代社会存在着“理性的多元主义之事实”，人们只要做到保持关于维系共同体秩序的那些基本价值的共识就可以了。在《政治自由主义》中，罗尔斯也把自己的理论努力，视作对伯林价值多元主义的回应，罗氏认肯价值多元主义是自由民主社会的一个基本事实性特征：即使是完全理性的个体也会对哲学、道德、宗教方面的原则产生分歧（此即“理性的多元主义”）。而“政治自由主义”则是对于伯林论述之逻辑困境的一种解决：消极自由作为“对/正确”层面上的基本价值（而非“好/善”层面的价值），因此须“绝对的挺立”。22
但是实际上，“对/正确”与“好/善”的区分，乃是一个概念性的区分：得到普遍承认的价值即是“对”，而至多只能得到部分承认的（甚至完全个人性的）价值则充其量只是“好”，而构不成“对”。然而问题是，关于“对”或者“正确”的普遍共识（全体成员而非特殊团体或个人性的承认），用什么来保证？对于这个问题，哲学史上，存在着这样几种路向：一是“自然正确”（真理、知识）的形而上学路向；二是上帝或其他一神教神学路向；三是理性的自我立法的卢梭主义—康德主义路向（理性自主以及民主共识）；四是历史经验、实定法的经验主义—历史主义路向；五是超人或魅力领袖之决断的存在主义路向。后三项是现代性状况下的应对路向。如消极自由这样的价值，在丧失形而上学与神学这样的绝对主义基础后，很难经得起实证主义的攻击。既然诸种消极自由不是自然的或者超越的，那它的根据是什么呢？仅仅是现实各国的实定法或文化传统么？在《政治自由主义》中，罗尔斯实际上就是走的这一路向，“重叠共识”不得不诉诸历史，从经验性的历史现实中汲取力量。但这也使得他的方案必定在跨文化层面遭遇窘境。历史经验形成的共同体内部的“对”（普遍承认），在国际层面上则最多成为“好”（部分承认），成为了多元价值之对立格局中的一种。于是我们看到在《诸人民之法》中，罗尔斯按照自己共同体里被确立为“对/正确”的价值来划分不同的“人民”，并成为了“正义战争”的拥护者。24 于是在各个共同体之间，价值的冲突依然成为定局。
施特劳斯重返古典形而上学的“自然正确”论，抓住的恰恰是这个问题——正是因为韦伯或伯林这类人将多元视作世界与人生的本来面貌，价值本身就是不可公度、不可比较、不可兼容的，那样的话，要持守“正确”领域的那些价值，又怎么能成功呢？即使西方民主社会的历史文化，能认可那些自由主义价值的优先性，但处理跨文化的人类冲突问题时，则将继续陷入“诸神之争”的困境。从康德致力于使人类的实践世界从自然状态（战争状态）进入到永久和平的公民社会，发展到罗尔斯，仍然要为战争背书（“正义战争”），两百年的努力，还是回到老地方。实践理性搞不定人类实践世界的价值纷争，历史经验也搞不定，于是施特劳斯的“路标”就出场了：我们只有复兴古典政治哲学，回归自然正确。
格雷沿着伯林思想之轨迹而作出了不同于“权利本位的自由主义”的另一种发展。格雷不认为罗尔斯的“政治的自由主义”是对伯林价值多元主义的发展，在他看来，伯林的价值多元主义恰恰是反对正确与善的区分的，即，反对在价值领域划分出具有优先性的不同层次：“伯林认为，任何一种类型的自由不仅仅是许多不可公度的价值的一种，而且不同的自由，无论是消极的还是积极的自由，其本身就是具有竞争性的、不可结合的，它们有时还是不可公度的；人们必须在这种对立的竞争的自由之间作出选择，而又不能借助于任何一种超然的标准或理论。”“价值多元主义不局限于善的概念，它一直通向正义和公平的原则。”25 是以，并没有一种基本的政治结构，可以在一个所谓“正确”的领域做到妥善安排各种彼此冲突的价值，使之构成一个和谐的整体。“在一个确保和平但有许多人营养不良的政体，抑或一个极度暴力泛滥但没有人挨饿的政体，哪一个更好？没有一个所有理性的人们都必定会接受的答案。”26 换言之，格雷实质上把罗尔斯的“理性多元主义”，从哲学、道德、宗教等方面进一步推入到政治层面。在格雷看来，罗尔斯等人的问题就在于，它“预先假定自由或正义的原则可以不受价值不可公度性的影响”。而对于伯林，则是存在着相互冲突的自由、彼此对抗的平等，以及不可能和谐共存的正义要求，是以“认为自由原则不受价值不可公度性的影响就只是一种幻觉”。27 相对于罗尔斯的“政治的自由主义”，格雷称伯林的自由主义为“竞争的自由主义”。
在格雷看来，“政治自由主义”或“权利本位的自由主义”并非一种保障多元的生活方式繁荣并存的有效方式，相反，其本身恰恰只是许多彼此不可兼容的生活方式中的一种。认肯“政治自由主义”就意味着，任何价值或者生活方式，当与自由、正义这些被划入“对/正确”领域的价值（自由主义的基本价值）相牴牾时，它们便不值得再存在下去。这本身就剧烈地导致价值的冲突，而非解决它们。格雷认为，面对价值多元主义的挑战，自由主义最多只能够做到在各种不可公度和彼此冲突的价值观念之间求得暂时性的“权宜之计”，而不可能确立起一套建立在“重叠共识”上的基本结构。在《伯林》一书的结尾处，格雷引用伯林本人的一段论述来阐述“权宜之计”（modus vivendis）方案：“作为一个普遍规则，能够达成的最好状况是维持一个不稳定的平衡，以此防止发生令人绝望的局面和令人无法容忍的选择——这对一个正派的社会（decent society）来说是基本的必要条件。”28 而在其后出版的《自由主义的两张面孔》中，格雷则进一步建议从普遍权利的自由主义规划（康德）下降到和平共存的自由主义规划（霍布斯）。“从‘权宜之计’的角度看，没有哪一种生活方式可以说对任何人都是最好的”。自由主义的“目标不是共识，而是共存”。“自由主义规划不是去建立一个普遍政权和一种普遍生活方式，而是在各种不同政权和生活方式之间求得‘权宜之计’”。29
然而，这里就涉及到用“权宜之计”来达致“共存”是否可能的问题——是否能用“权宜之计”同希特勒的法西斯主义求“共存”？在格雷这里，自由主义以牺牲稳定性为代价而变成为一种没有原则的即时性的讨价还价与妥协，但却仍然没有任何实质性的保障来化解价值冲突、达致和平共存。尽管格雷反复地强调，他所提出的“另一种自由主义”之核心就是“在不可公度和相互冲突的价值观念之间求得‘权宜之计’”。30然而格雷恰恰最为言之不详的就是，如何“在不可公度和相互冲突的价值观念之间求得‘权宜之计’”？换句话说，在价值多元的世界中，“权宜之计”如何可能？如何来保证“权宜之计”下的共同体？在《伯林》一书的最后一章中，格雷诉诸经验层面的历史现实与文化传统，“只能在某一文化传统或生活方式中去寻找自由主义的根据”，并强调“这一观点不是伯林的观点，但是我将证明它与伯林思想中历史主义的观点是一致的。按照这种观点，自由主义不可能也不必要有普遍正确的理由”。31于是，除了拒绝把价值领域划分出“对/正确”这块普遍性领域外，格雷和罗尔斯实质上共享对历史经验的援引，用以作为其自由主义方案（“重叠共识”抑或“权宜之计”）的根据。于是，罗尔斯在跨文化层面所遭遇到的问题，格雷也同样避免不了：既然倚赖历史现实与文化传统，那么如何在不同的历史—文化共同体之间达致“权宜之计”？
我们看到，伯林的价值多元主义论题，开启了当代两种对立的自由主义论说。而这种情况，很大程度上是伯林论述本身的模棱两可性所造成的。正如格雷自己也承认，其实伯林本人对于价值多元主义与自由主义之间关系之陈述，一直含混不清，“假定多元主义包含了自由主义和假定多元主义与自由主义是截然不同的各自独立的学说，都可以从伯林的著作中找到文本的支持。”有时伯林主张，从保障主体性的基本选择出发，人有权提出一种普遍要求（权利本位的自由主义），而有时又主张，自由主义诸种价值作为一种特殊的道德和政治信念，本身无权提出任何普遍要求。32 于是，多元价值之相对性与消极自由之绝对性之间的逻辑关系，确实构成了伯林思想的根本困境：罗尔斯的“政治的自由主义”，可以看作是从维护消极自由之绝对的挺立角度对伯林困境的回应，而格雷的“竞争的自由主义”，则正是从彻底的价值多元角度而发展出来的方案。不过话说回来，罗尔斯与格雷的这两种方案，尽管规范性的路向不同，但都继承了伯林的“普遍善意”（general good will）。“普遍善意”是沃尔泽（Michael Walzer）评论伯林思想时所使用的术语，即每一方都在努力寻求一种和解方案，而不是去蓄意地侵害、羞辱或摧毁另一方。33 若从伯林的价值多元主义里抽走“普遍善意”，它就滑入到施米特（Carl Schmitt）所说的“政治”（作为敌友划分的政治）之轨道，而非罗尔斯或格雷的自由主义方案。
对于施米特而言，价值冲突的后果，便是“政治”的产生，在实践世界中人们始终是处于敌友划分状态之中。本世纪初的“9·11”事件彻底打破了上个世纪最后十年自由主义者们在“冷战”终结后所营造的“历史终结”这幅美好世界图景。“9·11”后的世界呈现出令人心悸的动荡不安，阿富汗战争、伊拉克战争、巴勒斯坦和以色列之间无休止的冲突、令人毛骨悚然的“人肉炸弹”，一直到近来“不安”的朝鲜半岛、伊朗核试验……活跃于上个世纪30年代的施米特关于人类无法摆脱“敌友划分”之著名论断，重新被人视为穿透时代的真知灼见。施米特在《政治的概念》这篇著名论文结论处写道：人类在这个世界上，“要么为现存体制服务，要么导向了新的敌友划分，却不能摆脱政治的后果”。34 按照施米特的观点，“政治”（即敌友划分）是无法从这个世界上抹去的，任何试图对其掩盖、否定甚至干脆宣布“政治”终结的论说（自由主义与其他各种版本的和平主义）其实都是以一种非政治的方式参与政治。而敌友划分的政治即意味着战争，人类不能摆脱敌友划分的结果就是人类无从摆脱战争。施氏在《政治的概念》1963年版序言中作出断言：“限制战争不是玩世不恭的游戏，就是发动一场狗咬狗的战争，再不然就是自欺欺人的空谈”。35 因此施氏强调，人类世界永远存在着“肉体杀戮的现实可能性”（the real possibility of physical killing），“人类的整个生活就是一场‘斗争’，每个人在象征意义上均是一名战士”。朋友、敌人、战争三位一体（即“政治”），就是施米特笔下所描绘的人类实践世界之终局。36 施米特的“现实主义”，与伯林的经验主义是吻合的，他们看到的是相似的世界，都进而认为人类世界很难避免绝对价值之间的冲突所带来的灾难性的悲剧；而根本性地将施米特与伯林相区分开的，就只剩下那努力去解决“肉体杀戮之现实可能性”的“普遍善意”——与“划分敌友”相对，怀有“普遍善意”的各方均努力寻求一种和解方案，而不是去蓄意地侵害、羞辱或摧毁另一方。
