Ⅲ 秩序与文明
人类文明进步的价值和意义，固然在于生产能力的提高和生存条件的改善，更在于帮助人们形成自主自由和自我批判的精神，促使人们不断地对自己反思、批判，不断地突破惰性、本能和环境的限制，变革一切不人道、不合理的规则和制度，努力超越个人中心主义、群体中心主义乃至人类中心主义的观念和行为。
相对于蒙昧和野蛮而言，“文明”是一个美好的字眼，意味着人基于心智开化与人道情感所达到的言谈举止的规范有礼、生活条件的优裕和社会秩序的良好，是人们追求的重要价值。文明既属于价值，又属于秩序，是价值与秩序的合体。
然而，人类自从进入文明时代就层出不穷的不文明现象，中国近代以来传统秩序瓦解和后来连续不断的动乱与折腾，以及西方人对欧洲“文明危机”的反思与批判，等等，一方面使人们对“文明”心生疑窦，甚至在文明问题上采取了相对主义态度；另一方面又让文明成了我们社会亟待补充的稀缺资源，成了难以自觉遵守的行为规范和生活方式。这无疑增加了文明建设和重建文明的困难。因而，厘清文明概念并廓清围绕文明的各种争论和问题，成为我们无可回避的任务。
不同学科对文化和文明的界说各有不同。但只要将这些界说放到具体的社会环境和文本的语境中，它所表达的基本思想内容，其实是可以相互理解，也可以通约的。本文的基本观点是，文明可以在两种意义上使用：一是文化的替代词，如某种文化类型也可称为文明类型；二是指文化中的价值，即文化中蕴含的体现着人的经验、智力、人性的开化及真善美等肯定的成果，分别表现在人的意识、精神、语言符号、行为规范、社会制度、生产和生活的条件与环境各方面。即使考虑到不同的界说，文化和文明也都只能产生于人类有意识的生命活动，体现着人的自由的进展。西方也有学者认为“文化”（culture）伴随人类的产生而产生，特别指人们在大地上的农业活动和生活方式。“文明”（civilization）则指近代城市人的生活方式，这是对某种经验的概括。此种区分有一定道理，值得我们参考，但不能把这种西方特殊的语源学背景普遍化，否则，非西方世界，包括我们中国至少在近代之前，就没有文明可言了，这是说不通的。西方著名学者诺贝特·埃利亚斯的《文明的进程》讲的主要是西方文明，并且他指出，“文明”一词在西方各民族中的用法区别很大，如英法极其重视文明，以他们对文明进步的贡献为骄傲，德国则指第二等的价值，主要指人及其生活的表面的外在的现象。在德语中，人们用“文化”而非“文明”来表现自我，表现对自己及其成就所感到的骄傲，而他们所理解的文化的核心内容，是指思想、艺术和宗教。但是，尽管有这种差异，埃利亚斯所指出的欧洲人关于文明的那些共识或接近的看法，如文明意味着“民族的自我意识”“有教养”，并且“强调的是人类共同的东西”，与包括我们在内的非西方民族的认识也是一致的。的确，正是“文明使各民族之间的差异有了某种程度的减少”。27
事实上，有了文化，就有了文明因素的产生，有了文化意识，也随之产生了文明意识。中国人的文化意识和文明意识的出现在世界上都是领先的。《尚书》有“睿哲文明”的观念，《易经》首卦“乾卦”也有“见龙在田，天下文明”之说，唐代孔颖达对《尚书》“文明”的注疏为：“经天纬地曰文，照临四方曰明。”可见“文明”如日月临空，光照大地，驱散了笼罩着人的身心的黑暗和迷雾。文明是“人文”化成天下的积极成果即价值的集合，包括火的利用、铁器的发明、各种工具的创造、语言文字、伦理道德、文学艺术、思想和信仰的产生，等等。随着城邦和国家的出现，人类文明表现为借助权力与符号所建立的组织和制度，意味着人类形成了基于自然秩序而又与之不同的社会秩序，以自己感觉具有合理性甚至神圣性的形式生息于天地之间。因而，国家被视为文明的政治表现，甚至被早期的古代史专家和人类学家公认为人类从“野蛮时代”跨入“文明时代”的标志。如摩尔根在《古代社会》一书中，按照历史进化特别是生产技术的发展，将人类的历史依次区分为“蒙昧”“野蛮”和“文明”三个大的历史时期。在这三个时期，文明的因素都在不断成长，而社会也经历了一系列的变革，直到社会分化越来越具有对立的性质，氏族制度衰落瓦解，作为“文明社会的概括”的国家也随之诞生。城市和国家的诞生正式开启了人类自觉地与蒙昧与野蛮斗争的历史，从而不断开辟文明的进程。所以，当人们在原来的社会形态中萌生出新的社会理想，并为之奋斗时，往往以“野蛮”“不文明”和“不人道”，作为批判和变革现存社会的舆论武器。尤其是进入近代，人们自觉地把“文明”与“理性、知识、教养”密切联系起来，“文明”更是成为启蒙学者推动社会进步的旗帜。28
那么，上面所罗列的这些文化因素以及“城市”与“国家”，何以被人们称赞为“文明”？根本上在于它体现了人性的自觉和生存的自为，即人经由自己生命的意向性、对象性活动，在适应自然的同时改造自然，为自己创造出适宜的生存条件和环境；而人们越是能够享受和欣赏自己的劳动成果和智慧的产物，获得健康的、顺利的发展，就越是能够关心和尊重自己和共同体中的他人，让自己和他人的生命潜能与自由的天性尽情地展示和发挥，人们生活的世界也因此变得越来越丰富和美好。如果说人的自觉自为的活动首先体现在人与自然的关系上，在使自然人化的同时，人本身也自然化；那么，人与人之间互为对象的交往活动对于人的良知和德性的培养，对于人的人格与尊严意识的形成，从而也是对于“人之所以为人”的自我启蒙与自知之明，无疑起着更根本的作用。
值得重视的是，儒家思想创始人孔子以“仁”即互依共生的“二人”释人，提出“仁者爱人”的命题，一开始就指出人不是孤立的原子，而是处于人际关系中且具有道德自主意识的存在者，内在地蕴含着现代西方学者才认识到的所谓“主体间性”，是极为高明的。正因为“仁”是人的根本存在方式，所以人就要在相互合作又彼此竞争的活动中积极寻求共生共存的相与之道，由此形成的人性也必定赋有族群性或类属性。当人们意识到自己的族群性或类属性而相互认同、相互扶持，将它实现出来，人就会生发出“人伦”“人道”的文明之光，照亮他们自己的生命和道路，使心智得到启蒙，人性获得教化，人的能力和生活不断地得到优化、美化、道德化、丰富化，越来越远离蒙昧和野蛮的状态，形成人格的独立、尊严和意志的自由，人的心灵和精神世界也不断地拓展其广度和深度。于是，人自己越来越像自己的“神灵”一样感受、欣赏、评价和选择自己的生活，扩展和提升自己的境界，使自己的生命与他人的生命，与周围世界相互辉映、共生共荣。
然而，人类进入“文明时代”后，一方面，人类创造的技术、财富与文化符号系统，替代自然选择成为人类生存与发展的主导力量，人类生活的条件与环境不断得到改善；另一方面，随着劳动分工和社会的分化，处于同一共同体中的人们的生活条件和社会地位也变得越来越不平等，甚至形成了压迫与被压迫、剥削与被剥削的关系，社会成为类似生物界之食物链的金字塔结构。少部分人垄断着文明成果并统治着整个社会，大部分人则只能受其役使或盘剥，由此造成许多人自由的缺失和生活的苦难。“文明”这种本来意味着人类不同于自然规则和秩序的“属人”的行为规则与秩序，也似乎通向新的蒙昧与野蛮，即文明“外衣”下的“以强凌弱”甚至“弱肉强食”。当然，那些处于社会金字塔下层的人们，和那些真正具有文明意识和自我批判精神的人们，也必定会萌生追求包括每个人自由平等在内的真正文明的理想，历史上，这一理想也的确构成社会进步和秩序变迁的强大动力，这就是为“正义”“公平”而战，正义与公平成为人们心目中最高的社会价值秩序。
我们不妨回顾一下老庄对各种人为的社会现象的批评。老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。”又说，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”29庄子则谓：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。”他还揭露出这样的现实：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯；诸侯之门而仁义存焉。”30——显然，在老庄看来，人类走出自然状态，心智和能力固然不断地得到开显和发展，不断地创造出各种文化和社会的样式，但是，从自然之道的观点看，这种进步也是倒退。庄子还说：“有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所亏也。”31 庄子认为，导致道之所亏的，根本上就是有“封”即有了人与自然和人与人的区别与界别，这些区分与界别，就会生出我是你非的争执，是非之争越严重，完满的道也就越亏损了。于是，庄子要讲“中央之帝混沌”因被开七窍流血而死的故事，说明人类走出“混沌”状态的重大危险。老子则在庄子之前推崇“小国寡民”“结绳而用”的原始状态。中国近代思想家康有为在其《大同书》中提出人类要“破九界”即国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界、苦界，消除一切分化和界别，进入完全自由平等的境界；章太炎在其《五无论》中亦主张未来理想世界“五无”，即无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界，比康有为有过之而无不及，都深深地印着中国传统贬斥社会分化的主流意识，又受到佛教思想显著的影响。
文明和文明时代所带来的社会不公与人性的腐化，也受到许多西方学者的重视和批判。早在古希腊就有学者批评社会不平等特别是奴隶制。对现代思想产生重大影响的卢梭，更是在其《科学与艺术的进步对改良风俗是否有益》《论人类不平等的起源与基础》等论著中，一再说明他所谓的“出于造物主的手的都是善的，出于人手的则是恶的”观点；康德、席勒也都批评过近代欧洲“过度的文明”。到20世纪，更有尼采猛烈抨击基督教文明，斯宾格勒认定欧洲文明因其物质化功利化而陷入衰落，弗洛伊德则从精神分析中发现了文明对人性的压抑。他们之后，揭露和批评“欧洲文明危机”已蔚成风气，如同雅克·巴尔赞《从黎明到衰落》一书最后一部分的标题所要说明的，“从‘大幻想’到‘西方文明不能要’”32。
概括起来，文明的问题可以区分为两个方面，一是构成文明的智力与道德这两大要素的关系，往往表现为严重的不平衡甚至对立。智力不仅直接推动着科学技术和生产的发展，也参与人们之间的竞争，而人的道德却往往落在后面，难以跟上人的智力的发展。结果，人们不断发展的聪明才智不仅创造出各种后果难料的技术，而且助长了人们欲望的膨胀和围绕名利的竞争，在导致社会出现大量物化现象的同时，也造成社会关系的紧张和秩序的紊乱；二是文明时代中的不文明，一些人垄断了文化和文明的成果，另一些人则被排除在文化和文明之外；那些垄断了文化和文明成果的人，自身的文明素养特别是良知与德性，却可能不如缺少文化的底层民众。某些身居金字塔上层的人自认为是“人上人”，对“人下人”不仅缺少应有的体恤和尊重，反而贱视奴役、予取予夺，致使劳动分工和社会分化变成了等级或阶级压迫，社会内部充满紧张甚至对抗性矛盾，统治集团或阶级于是企图通过暴力和观念两种手段，建立对自己有利的社会秩序。如果说人们对本族群的成员还会讲同胞情感、还有仁慈可言的话，那么，当他们与其他民族发生冲突时，往往会无所顾忌，充分暴露出人性中野蛮残忍的一面。可见，在所谓的文明时代，国家内部由于同一文化还可以建立起规则和秩序，而国家之间的关系则往往呈现为无序状态。历史和现实都一再说明，在世界上作恶多端的并非野兽，而恰恰是有文化的人。
这些问题的根源何在？
我们知道，人类的文化和文明首先是为自己及其所在群体服务的，不是为了整个生物界或生命界的，所以，人类文明的问题，不仅在于人永远无法完全摆脱的动物本能，还在于人把自己与其他动物对立起来，把整个生物界作为自己生存的手段和消费对象，这其中的“人类中心主义”，本来就包含着或直接体现为族群利己主义乃至个人利己主义。如果说人的“智力”或求“真”旨在解决人与自然的矛盾，那么，“道德”或求“善”则旨在解决人与人的矛盾。真与善似乎可以并行不悖，然而却往往产生矛盾，原因何在？原因就在于包括人的肉体在内的自然物质世界的运行逻辑，与有意识的人的生命愿望并不一致，而人与自然和人与人的关系又是互为中介、相互渗透并相互转化的。一方面，即使在共同体内部，人们的关系也是既合作又竞争，因而，无论为了生产和经济的发展，还是为了解决财富的分配与利益之争，只是诉诸道德是不够的，人们还必须借助智力探讨并协调他们的相互关系，其中就有一些人拿了对付自然和动物的工具理性或谋略，运用于人们的社会关系，于是就有了真与善的冲突；另一方面，人们在交往活动中形成的文化及文明本来就有“群体”与“个体”的双重属性，有“利他”与“利己”的双重价值取向。如果说，当人类最初生活在以血缘为纽带的氏族社会时，他们的自利活动虽然为害其他生命，却有益于氏族整体的话，那么，随着劳动分工的发展和剩余产品的出现，那些率先占有剩余产品和某种社会权力并摆脱繁重劳动的个人，就容易强化自己的个体认同与自利的取向，推动氏族社会及其共同利益的分化。这样，他们的行为就不止是为害其他生命，还会把另一部分人变成自己获取利益的工具，而这与人们在交往活动中形成的文化及文明的群体性和公共性又是矛盾的。因而，那些掌握了大量文化及文明资源并受其影响的人，就会产生两重立场和态度，一是如马克思所批评的：“为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”33；另一是反思并批判这种社会的分裂和压迫现象，揭露统治集团伪善的假象，主张所有人的“自由”和“平等”，甚至以此为号召呼唤人们起来变革这种社会制度，包括那些出身于统治阶级或集团的思想家，这多少都会推动社会的文明进步。
由此可见，人类由于文化和文明而逐渐走出动物状态，同时也导致了人自身的两重性和社会的矛盾运动；而人类文明进步的价值和意义，固然在于生产能力的提高和生存条件的改善，更在于帮助人们形成自主自由和自我批判的精神，促使人们不断地对自己反思、批判，不断地突破惰性、本能和环境的限制，变革一切不人道、不合理的规则和制度，努力超越个人中心主义、群体中心主义乃至人类中心主义的观念和行为，本着“仁民爱物”的情怀，去实现“民胞物与”的境界。
Ⅳ社会秩序的现代变迁
历史的转折与社会转型并非完全由动荡、对抗和混乱所构成，虽然不可能一切都按部就班、循序渐进，但它还是有自己特有的顺序或次序，有一种合乎逻辑的趋势，使社会的多数人在多数情况下能够比较正常地生活，而且有所担当，知所趋赴。
动物的生存习性在数千年甚至上万年间几乎看不到什么变化，大自然运行的秩序也是周而复始。与此形成鲜明对比的，是人类社会一直处于各种微观和宏观的变化之中。特别是文明时代以降，一方面，人们的社会生活方式和社会关系，可以因一种能源的利用和生产工具的变革而发生结构性变化；另一方面，朝代或政权更是可以在十几年甚至几年间发生更替。进入资本、技术和市场主导的现代社会，则出现了马克思恩格斯所说的：“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动”这样的情况；“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”34
我们知道，对于人类历史及其秩序的形成与变迁的认识，属于人的总体性的自我认识，涉及经济、政治与文化等许多方面，这在人类处于半自然生存状态的古代是很难达到的，有关的认识往往基于过去的传说、自己的经验加上对未来社会的美好理想。例如，中国先秦儒家及其传人的社会历史观，集中体现为《礼记·礼运》篇借孔子之口所讲的“大同”和“小康”，这是两种不同的社会秩序和境界。大同世是孔子心志所向的“尧舜”时代：“大道之行也，天下为公：选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓‘大同’。”在孔子看来，这个时代已经一去不复返了，低于“大同”但有希望实现的，是在夏商周曾经出现的“小康”社会：“今大道既隐，天下为家：各亲其亲，各子其子；货力为己；大人世及以为礼，城郭沟池以为固；礼义以为纪：以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇；以设制度，以立田里；以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓‘小康’。”借助孔子搞“托古改制”的康有为，将孔子对历史论说的顺序来了个颠倒，他认为大同的始基是“据乱世”，渐行于“升平世”，最后大行于“太平世”。经由梁启超倡导“新史学”，进化论的历史观在现代中国逐渐处于主导地位，我们对所谓“社会五形态”的最高形态即“共产主义”的理解，就是世界“大同”。
在西方，古希腊的柏拉图首先提出了关于理想国家的设想，其《国家篇》提出的“正义”充分实现的城邦国家，是天生赋有不同性质和不同能力的人们，即分别拥有“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种品性的三种人，各尽其职、各安其位，而自然达到的和谐有序：“这个城邦之所以被认为是正义的，乃是因为城邦里天然生成的三种人各自履行其功能，还有，城邦之所以拥有节制、勇敢和智慧，也是由于这三种人拥有这些情感和习惯。”按照柏拉图的这一上下等级分明的观念，“正义”“主要涉及内在的各司其职，在其真正的意义上，它只和人本身有关，只和个人自己的事情有关。也就是说，一个人一定不能允许自己灵魂的各个部分相互干涉，做其他部分该做的事，而应当按照“正义”这个词的真实意义，安排好自己的事，首先要能够成为支配自己的人，能做到自身内部秩序良好，使灵魂的三个部分相互协调，就好象把最高音、最低音、中音，以及其间的各个音符有序地安排在一起，使之成为一个有节制的、和谐的整体”。不仅如此，有智慧的立法者和统治者在挑选出那些能够支配自己的男人后，还要挑选出一些本性与之相同的女人交给这些男人，“他们全都生活在一起，同吃同住，但没有任何私人财产可言。他们在一起参加体育锻炼，共同生活，共同锻炼，共同接受教育，在内在的必然性的引导下进行两性结合。”35显然，柏拉图心目中的这种理想国，是由政治精英依据人们的先天差异安排其职业，并且实行共产共享制度的高度同质化的国家，“因为人们之间的纠纷都是由财产、子女与亲属的私有引起的”，所以，负责保卫国家的卫士们更要“共同拥有妻子与儿女”，“除了自己的身体，他们没有其他私人财产”，这样他们就会“同甘共苦”、“休戚与共”，“不会发生纠纷了”。由于担心人们之间的矛盾和社会的分化，就主张建立这样毫无个人独立自由可言的国家秩序，与动物园也就没有什么区别了。柏拉图“共产共妻”的主张遭到了亚里士多德几个方面的批评。
“公有”和“私有”的社会制度孰优孰劣，之所以成为思想者们考虑社会秩序的一个根本问题，就是因为自从人类脱离动物界，特别是形成了自我意识之后，就有了完全不同于动物的个人的主观能动性及个体化取向，即成为了社会的和精神意义上的个人。这些“个人”当然处于社会关系之中，其围绕生产和生活形成的社会关系既有合作又有竞争，包括个人之间各方面的互动与交往，从而形成“个体化”与“社会化”这两个维度的相反相成的取向。然而，人们之间的合作与竞争未必总是达至平衡。人类由母系社会转向父系社会这一过程本身，就意味着由于男性的生产力和竞争力的优先发展，原始社会已经由母系大家庭转变为父系的小家庭或家族，它们内部的密切合作与竞争往往互为因果。而许多家族又结成部落或部落联盟，进而建立国家。一方面，这意味着这些家庭或家族之间已经有了等级或阶层的区分，其利益的竞争更趋激烈；另一方面，则意味着人们之间的社会关系和整个社会秩序，靠传统的风俗习惯和家∕族长的权威已不足以维持，还必须借助暴力机器。而所谓的“公”与“私”的区分，以及“公有”与“私有”的区分，就是人的个体化与社会化的矛盾在经济利益与道德观念上的体现，只不过这种体现明显地具有一种价值上的褒贬，即主流意识的褒公贬私。之所以如此，是因为这种价值评价立足于人们生存的共同体之整体利益与秩序，而非构成共同体的个体，这从社会学家涂尔干所说的“集体意识”（Collective consciousness）或心理学家荣格所提出的“集体无意识”（Collective unconsciousness）中，都不难发现。然而，由于整体与个体是相对的，如一个大家庭或家族是“公”，那么，其中的个人或小家庭的利益就是“私”；整个部落或国家是“公”，则各个家族就成了“私”，公私之间并无绝对的界限，且互以对方为存在的前提。因此，一方面，人们由于相互需要以及担心竞争所带来的彼此伤害，对他们之间的合作、团结帮助及其整体利益，在理性上和道德上必定取推崇的态度；另一方面，每个人和每个家庭毕竟有专属于自己而别人不可替代的利益，个人及其家庭之间也不可能没有竞争，因而，他们又会基于本能的需要与自己的个体性，而尽可能地争取自身的利益即所谓私利。只要“公”不是所有人的“私”的集合，不能真正体现他们所有人的需要与利益，而为一部分人所“私”有，那么，即使这部分人能够在一定程度上代表或维护所有人的利益（如社会治安和解决利益纠纷），也仍然会遭到人们的质疑和反对，人们或者指斥这种“公”的虚伪性而寻求真实的“公”，或者主张人人平均地占有财富和其他社会资源，也就是变“一部人”的私有为“所有人”普遍的私有，这其实都是要消除“公”“私”之间的对立而使其内在地统一起来。
但是，一方面由于社会公有制有一个实现形式的问题，以及对公有制的管理或执行者如何加以约束的问题；另一方面，作为整体的“公”的确有超出众私的公共性内容和秩序性要求，财产和资源的平均主义也未必公正合理。因而，直到今天，人们围绕“公有”与“私有”、“资本主义”与“社会主义”的争论，仍然不绝如缕。而从历史哲学的角度看，这仍然是社会整体与个体、人的个体性与社会性、个人自由与社会秩序之间矛盾的体现与不同的解决方式，而这一矛盾及不同的解决方式之间的竞争，恰恰构成推动历史进步又使社会达到动态平衡的力量与机制，因而也是思想者们研究人类历史的重要课题，近代以来的思想家尤其重视探讨从传统的“专制秩序”向现代“自由秩序”转换之可能。
我们知道，黑格尔以世界精神的运行解释人类各大民族兴衰嬗递的秩序，以“自由”为世界精神之内在本性，以人的“观念”和“热情”的互动为自由的运动和实现方式，极具概括力地揭示了人类历史矛盾运动的张力，如其所言：如果我们把人们对利害关系的关心称为热情，那么，“我们简直可以断然声称，假如没有热情，世界上一切伟大的事业都不会成功。因此有两个因素就成为我们考察的对象：第一是那个‘观念’，第二是人类的热情，这两者交织成为世界历史的经纬线”。然后他接着说：“这两者具体的中和就是国家中的‘道德自由’，我们已经把‘自由的观念’当做是‘精神’的本性和历史的绝对的最后目的。”36泰勒解释道，黑格尔认定“国家是具体的自由”，是因为“国家是关于道德的绝对理念的充分实现，是一个共同体；在这一共同体中，善在公共生活中得到了实现。家庭和市民社会仅仅是部分的、非独立的实现。由于国家，我们获得了充分而独立的实现。国家是真正意志的展现。国家是这样一个共同体：在其中，理性意志的全部内容显现于公共生活中。充分实现了的国家调和着得到充分展开的主体性和普遍性。国家是具体的自由。具体的自由在于，个人的个体性及其特殊利益不但获得充分的发展，并且个人的权利获得了明白的承认（就象它们在家庭和市民社会的领域中获得的明白的承认一样），但是，一来通过自身过渡到普遍物的利益，二来它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己的实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动”。37既然如此，这样的国家与社会也就没有什么区分了，而当时的普鲁士王国显然远不是如此。于是，在青年黑格尔派看来，黑格尔的这种“历史终结论”不仅是保守的，简直就是反动的，也不符合黑格尔自己所创立的以矛盾和否定为灵魂的辨证法的精神。
马克思就是黑格尔这种国家观的坚决反对者。在他看来，国家是社会分化走向分裂的产物，其权力都是从社会中攫取的；不是国家决定社会，而是市民社会决定国家，国家也应当回归于社会，而未来的社会是“自由人的联合体”。马克思提出了贯穿人类历史的一个基本矛盾也是社会发展的动力，就是人们的生产力与他们的社会关系的矛盾；在这个矛盾中，处于根本主导地位的是社会生产力，因为它是人类最大的力量和最大的财富，人类为了自身的生存和发展，不会愚蠢到为了社会关系形式而牺牲这一人类自身财富的地步。所以随着生产力的发展，人们就要求改变也一定能够改变他们的相互关系，直到人类在现代世界市场所创造的社会生产力和巨大财富的基础上实现普遍的解放与自由。同样以自由和秩序为旨趣的西方思想家，如哈耶克、波普、伯林等人，则反对社会发展和秩序问题上的一元论与决定论，这样或那样地强调社会秩序自生自发的扩展性，强调消极意义的自由的价值，其思想也值得我们思考和借鉴。
迄今为止，人类的生存方式及其秩序先后发生过许多重大变化，如果从历史哲学的角度加以概括，莫过于马克思所说的“人的依赖关系”、“人的独立性”和“自由个性”这“三大社会形式（形态）”的依次替代：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”38 马克思着眼于人自身发展的这一概括，其思想的深刻性、理论的普适性与解释力，远胜过我们过去常讲的所谓“社会发展五形态”说。按照五形态说，中国自夏至周都属于奴隶制社会，经春秋战国的大变革，从秦朝进入封建社会，直到清王朝灭亡。但国内史学界已公认，西周的“分封制”也称“封建制”（即“封土建邦，以藩屏周”），与欧洲的封建制最为接近；秦废分封而创建的“郡县制”，是小农基础上大一统的皇权官僚制，所以也有人将中国自秦至清的传统社会，称之为皇权专制社会。39 人类具体的社会组织形式与制度必定因地域、民族和各种历史条件而异，不能拿欧洲的情况来套中国。马克思的三大社会形态说之所以不存在这个问题，与其说它的概括性更高，不如说它基于人在大地上生命活动的内在逻辑，也是依据一种新的“人性”假设，即人的“自然与自由”“依赖与独立”“客体与主体”等种种两重性的矛盾运动，来考察和揭示人的发展的必经阶段及其社会生存形态。
“人类”一开始其实并不是一个相互关联的具体存在，而是表现为许许多多有着血缘关系的氏族或族群，所以人的生产能力“只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着”。在氏族或族群内部，不可能是霍布斯引用古罗马俗语所说的“人对人是狼”，因为人们有血缘关系且能力普遍低下，即使他们之间有竞争，也不能破坏其合作，所以马克思特别指认他们处于“依赖关系”中，即通过相互依赖而形成整体性力量，与充满危险的环境和其他氏族或族群相抗争，因而霍布斯这句话放在氏族或族群之间，倒是比较符合实际，为了争夺生存资料和空间，原始人之间的族群冲突、撕杀是经常发生的。随着氏族或族群之间的兼并、联合而扩大为部落或部落联盟，血缘关系已不足以成为将人们组织起来的有效纽带，广泛的劳动分工与合作所带来生产力的提高，以及对人们社会分化与整合的效能，越来越为人们自己所认识和重视，尤其是这其中的生产劳动和产品的交换，在使人们互惠互利的同时，也促进着个人的独立性与他们经济关系的形成，这就是马克思所说的人类“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段。但是，只要劳动的分工与合作还不足以让多数人摆脱自给自足的生产方式，用我们今天的话说，市场还不是资源的主要配置方式，那么，人们就不可能真正走出“依赖关系”这一社会形式。所以，无论是氏族社会、奴隶社会、封建社会、皇权官僚制社会，还是以“国家”和“集体”的形式存在的“社会主义”社会，只要没有经过市场经济的充分发展，只要人们不能普遍地借助“物”（包括自己劳动生产力在内的商品、金钱）获得个人的独立性，这些社会虽然形态各异，原则上却都处于“人的依赖关系”这一社会形式中，并且一定是“地域性”而非“世界性”的存在。
所以，对于那些在资本主义和市场经济的世界性扩张中产生的“社会主义”国家来说，其根本的出路恰恰不是与资本主义和市场经济对着干，而是进入这一体系之中，充分利用市场的“看不见的手”引导人们在为自己利益进行生产经营的同时，使他人的社会的利益也得到实现，从而优化资源的配置，并“形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系”。诚然，在这个阶段，以“物”为中介的人与人的商品交换关系是互为主客体的关系，这种关系对他们来说还有相当的外在性，人的独立性也是有限的；市场调节也存在盲目性、滞后性的问题，更不必说它难以提供公共产品，因而需要有政府这只“看得见的手”来配合。建立现代市场体系并建立有限的责任政府，这正是中国大陆的改革开放所承担的使命。完成这一使命，正是为“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”创造条件；而人类普遍的“自由个性”的形成，恰是人的“社会化”与“个体化”相反相成的发展所要达到的理想境界，也是社会主义的伟大目标。
从人类进入现代之后的历史、特别是全球化运动中，我们不难发现，一方面，“个人”的独立性与自由度空前增大，另一方面“人类”社会世界或“人类命运共同体”正在形成，这从市场经济、现代交通与通信所推动的人的世界性交往，从联合国作用的不断加强和各种形式的国家联盟、地区联盟的不断出现和作用的发挥中不难看出40。“个人”自由度的扩大与“人类”社会世界的形成，正分别从微观和宏观两个层面影响、推动着处于其中的各种共同体的兴衰嬗递，特别是各种基于共同的精神追求、兴趣爱好的自由联合体的产生。而基于血缘关系的家庭共同体、基于文化认同的民族和国家共同体，将是最能经受得住现代性冲击的两大类共同体，虽然它们也会在形式和性质上发生重大变化。这也就意味着，家庭之间除了和平共处或合作之外，也必定存在着一定的竞争与差异，民族及国家之间也必定在客观上存在着利益的竞争及由此导致的差异，因而才需要各民族既要维护并争取自己的利益，又要使民族主义由封闭狭隘变得开放和宽容，超越民族中心主义的价值观，通过经济、政治与文化各方面的积极交往，寻求并践行共生共荣之道。
人类社会是最具有活性的属人的开放系统，这个开放系统又总是努力趋向某种相对稳定的秩序。这里不妨先来参考一下现代系统论的观点，著名的系统论专家拉兹洛指出：人类社会是远离热平衡和化学平衡的状态，这种状态下的系统是非线性和随机不确定的。它们不趋向最小自由能和最大熵，相反它们可能放大某些涨落（fluctuation），然后进化到跟平衡或接近平衡的固定状态大不一样的新动态体制。人类社会即使处于稳定状态时它也围绕一定的规范波动——这些规范是由法律、常规、社会成员的行为以及他们同其他社会和环境的关系决定的。跟其他复杂动态系统一样，社会充其量不过是能控制住它自己的这种波动并把自己保持在动态稳定状态上。“社会的稳定就意味着自创生机制在有效地发挥作用：社会系统能够确保它的下层系统以及自然资源流、原材料流、食品流、能量流、货币流、信息流——最终是人流的再生产和再补充。”当社会的稳定状态再也维持不住了，“自创生机制让位于一种危险性的不稳定状态，这时就发生了分叉”。“在这种不稳定和不能支撑的状况下，社会成员就必须改进与改变他们的文化形态，即他们集体的信息库，使它现代化。他们要末竭力渡过难关，建立起一种新的有效的社会、经济和政治的组织模式；要末他们的社会陷入无政府状态，甚至可能会分崩离析，一片混乱。”41
可见，人类社会的秩序是人们在与自然界交换物质与能量，也是在他们内部合作与竞争的过程中形成的，随着人们的能力、需要和精神的普遍发展而变化，甚至是结构和形态的变化，即原来的秩序为新的秩序所取代。人类为什么总是重视并寻求秩序？当然不是为了“秩序”本身，而是为了人自己能够顺利地、和平地生存与发展。秩序不仅是人们正常地生存与发展所表现出来的有序性、协调性和可持续性等良性状态，也是人们过“好生活”的价值观的要求与体现。所以，人类才以秩序作为追求的重要目标，并作为对个人及其相互关系的行为标准。
由此，我们可以直觉到人类社会秩序与人生价值与意义的高度相关性甚至一致性。从某种意义上说，支持社会文明秩序的基础性的东西，不仅有一定的物质财富和经济规则，也一定有观念的或人心的价值准则，也可称之为价值信念，文明和社会都需要物质与精神两个支柱、两个基础，后者也就是德国基督教思想家舍勒所说的“价值秩序”或“心灵秩序”。在舍勒看来，感官价值之上是实用价值，在实用价值之上是生命价值，比生命价值还要高的是精神价值，而最高的价值是神圣价值，为人类社会最后“奠基”的就是神圣价值。人们采信有神论也好，主张无神论也罢，他们持守的足以让自己安心立命的最高信念即信仰，都应当具有神圣性。神圣性就是超越性、目的性和绝对性，它是相对于世俗性、手段性和相对性而言的，惟有人以自己敬畏的神圣价值来为生活和社会奠基，才不至于在价值上陷入相对主义和虚无主义，才能在天地之间真正确立起充满意义感的秩序。诚然，古代社会的人们由于崇拜作为超越性价值的上帝，轻视甚至否定世俗的功利价值，造成人们现实冲动力的缺乏，乃至出现物质匮乏的基本生存问题；与此相反，现代社会由于“上帝死了”，超越性价值似乎完全是虚幻的，因而也就被弃诸脑后。于是世俗的功利价值如商品、金钱和权力，就占据了现代人的心灵，导致人们只能通过拥有财富的多寡和社会地位的差异判别价值，却不能通过内心是否充实完满的体验去体认价值，甚至这种体验也变成了拥有和运用金钱与权力的快感。这种快感当然是狭隘、浅薄且难以持久的，甚至是人性的腐蚀剂。舍勒曾这样形容现代社会的状况：“构成我们当今整个生活秩序之特色的全部力量，只能基于对一切精神之本质力量的极度反常之上，只能基于对一切富有意义的价值秩序的癫狂般的颠覆之上，而不能基于属于‘人的’正常‘天性’的精神力量之上。”42
舍勒的这一看法或许有过激之嫌。因为在传统社会与物质匮乏形成鲜明对照的精神信仰，在现代社会不仅借助物质的东西获得了某种实现，而且体现为以相互承认和尊重为特点的人际关系的建立。事实上，人生的价值和意义并非只是属于精神之域，与经济和政治活动两不相涉，它们根本性的关系在于：正是在经济和政治领域活动着的人们，生发着指向未来的超越性追求；而人们一旦确立了奋斗的意志和高远的使命感，才能创造出并获得包括金钱和权力在内的世俗的价值，并且使其得到最为正当和最有意义的运用，在自己与所有的他人之间结成相得益彰、共生共荣的关系，甚至走向崇高的境界。丹尼尔·贝尔指出：“为经济提供方向的最终还有养育经济于其中的文化价值系统。经济政策作为一种手段可以十分有效，不过只有在塑造它的文化价值系统内它才相对合理。”正因为如此，他说自己在经济问题上持“社会主义”立场：“我所谓的社会主义不是中央集权或生产资料集体所有制。它所论及的是经济政策的优先权问题。为此我相信，在这个领域里，群体价值超过个人价值，前者是经济政策合法的依据。所以社会资源应该优先用来建立‘社会最低限度’，以便使每个人都能过上自尊的生活，成为群体的一分子。这意味着应有一套劳动者优先的雇佣制度，有对付市场的危机的一定安全保障，以及足够的医疗条件和防范疾病的措施。”43可见，人生的意义与社会的文明秩序是内在地联系在一起的，人们越是能够在社会中相互承认、彼此尊重和良性互动，就越是有利于形成良好的秩序，也就越是能够从每个人自己的行为及其社会效果中，获得一种整体性的存在感、成就感和荣誉感。
当然，宏观的社会秩序并非总是符合每个人的意志和愿望。秩序对每个人的行为都有规范性、约束性甚至某种强制性，因此之故，在历史和现实中都不难发现，“恢复秩序”、“维护秩序”往往是那些保守派们的政治口号，他们甚至为此结成“秩序党”，而革命派则似乎一味否定现存的秩序。然而，秩序是所有人正常生活的需要，具有进步意义的革命固然要通过革除原有制度来颠覆原来的秩序，革命所造成的非常规状态也会表现为某种无序或混乱，但这不能是长久状态，更不能将其持续化甚至神圣化。中国大陆上世纪六十年代盛行的“无产阶级专政下的继续革命”44，就是把不讲法治的政治斗争和运动持续化、合法化，而由此带来的只能是对人的身心和整个社会破坏性地折腾和摧残。从根本上说，革命本身不是目的，其目的是建设，即建立一种更加合理和美好的社会制度与秩序。只要秩序不是社会上少数人完全凭借暴力对多数人统治的结果，它就是人与自然和人与人之间的相互作用，亦即相互制约又相互支持的关系的体现，就会蕴含着有益于人们正常生活的合作、协调与平衡的趋势与价值。
前些年，国内曾广泛流传亨廷顿的一句名言：“人当然可以有秩序而无自由，但不能有自由而无秩序。”45 专制社会的秩序的确谈不上人的自由权利，处于社会转型期的发展中国家也的确应当优先重视“合法的公共秩序”的建设，由此保障发展经济和转型所必须的政治稳定。但这是否等于说人类社会的秩序可以没有人的基本自由？否。更不等于说，人类社会秩序不是向着人们普遍地拥有自由权利变化的秩序。具体到后发国家的社会转型，新权威的确立和合法的公共秩序的建立，都是必要的，甚至是极其重要的。然而，这种旨在推动社会转型的权威与秩序，恰恰需要在微观上让民众获得远比过去多的自由权利，以便自主地择业、迁徙，自主地安排自己的生产和生活，并且成为支持和推动现代化与社会进步的力量。因而，执政者凭借权力强力推行的政策，顺应了基层和广大民众要求自主的愿望，是对他们的解放，是让构成社会的细胞都活跃起来，而不是一切都由上层垄断和主宰。为了理解这一问题，我们还须从理论上做些分析。
人的自由与秩序之间的确有矛盾的方面。上述亨廷顿的那句话，如果改成“自然界可以有秩序而无自由，却不可能有自由而无秩序”，是完全成立的。自然秩序是规律性现象，属于必然王国中的因果关系，并且早在一切生命产生之前就出现了，说“万类霜天竞自由”，主要还是一种拟人的比喻。在灵长类动物那里，生物的合目的性的确表现为一定的自主性，但从意识的角度看，它们的“自由”只是处于萌芽状态。人类的诞生才是个体自由的真正出现，因为人的意识不仅发展为明确的“对象意识”，还发展出反身性的“自我意识”，形成自我认同和自主的意志，能够按照自己的需要和愿望提出目标，并支配自己的身体活动去实现这目标，即加工和改造天然的自然对象，使之成为适合自己生存的条件和环境，人也因而成为自为的存在者。这同时意味着人对包括自己生理本能行为在内的自然秩序的突破。自由对秩序的关系是双重的，一方面，个人的自由活动总会改变人与自然之间和人与人之间原有的关系，甚至使之陷入某种失衡和混乱；另一方面，人们在其自由活动中的相互作用、相互制约，又会有意无意地形成某种范导所有人行为的规范和规则，使人们能够在同一时空环境下较为正常地生活。如果说自由对秩序具有双重作用的话，那么，秩序对自由的关系也是双重的，一方面，它构成人的自由活动的条件和境域，对人的自由具有保护作用，使之免于来自他人或群体的强制或伤害，尤其是进入现代社会，人的自由成为受到法律保护的政治权利；另一方面，秩序对每个人的自由又都意味着某种限定和界限，如果说道德规范对人的活动是软约束，那么，法律则是硬约束，它在保护每个人自由的同时也规定了他们不能做的事情，否则就会受到惩罚。自由与秩序的关系，其实就是自由与规则和法律的关系，亚里士多德曾谓：“公民都应遵守一邦所定的生活规则，让各人的行为有所约束，法律不应该被看作‘和自由相对的’奴役，法律毋宁是拯救”。46 19世纪著名法学家萨维尼也说：“每个个人的存在和活动，若要获得一安全且自由的领域，须确立某种看不见的界线，然而此一界线的确立又须依凭某种规则，这种规则便是法律。”47 规则和法律属于文化。恩格斯说：“最初的、从动物界分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”48 文化现象就是被人们自己创造和赋予一定形式，被人们感受到价值与意义并呈现出一定秩序的生活现象，它不止是人的自由意识的发挥和体现，同时也是自由与规则的矛盾的统一。正是在文化中，体现出人们具有方向性的价值维度和文明。
今天，普遍的自由与平等，已经成为现代文明秩序的题中应有之义。至于直接建立在道德和法律之上的秩序对全体社会成员的引导和约束，归根到底是他们的自我引导和自我约束。因而，如果某种社会规则系统及秩序已经成为人的生存与发展的严重障碍，那么，人们一定能够依靠自己的能力和观念加以改变。
着眼于近代以来中国社会历史的变迁，一个很有意思的现象是，秩序问题与价值和价值观的问题既密切相关，又似乎构成某种相悖的关系：我们在不断地肯定、推举某种价值观时，也总是在否定、解构着某种社会秩序。虽然中国社会的秩序问题并非都由价值观所造成，但它与各种价值观显然有着不可分割的联系。49无论是人们主动推动的维新、革命、斗争、运动、改革，还是不得不应对的战争、动乱；无论是超出我们想象和意志的某种客观形势的作用，还是我们“推翻一个旧世界，建设一个新世界”的愿望与努力，都导致中国现代社会几乎一直处于变动、过渡之中，而难以从结构和性质上稳定下来。旧的秩序早已瓦解，新的秩序却处于艰难的待产和临产状态。这在宏观上固然反映出中国社会大转折、大转型的特点，但是，历史的转折与社会转型并非完全由动荡、对抗和混乱所构成，虽然不可能一切都按部就班、循序渐进，但它还是有自己特有的顺序或次序，有一种合乎逻辑的趋势，使社会的多数人在多数情况下能够比较正常地生活，而且有所担当，知所趋赴。如果这种转折或转型总是被来自于内部或外部的因素所干扰，一再表现为反复的折腾和剧烈的冲突，一再付出不可弥补的代价，一再陷入十字路口的迷茫，不能呈现为一个向着某种方向推进的、合乎逻辑的趋势与过程，那么，变革社会中应有的秩序也就不存在了。人们就会表现得缺乏方向感、意义感，而烦燥、浮躁、张狂、纠结、郁闷等种种不良情绪，就会严重地困扰人的身心，致使许多人走向玩世不恭、投机不法、纵欲享乐，另有一些人则在严重的抑郁中结束自己的生命。
近代以来的中国人和中国社会，当然不是一直处于混乱之中。许许多多普通中国人的心灵并没有失序，来自于传统文化和家庭的教化在他们身上起着相当大的作用，他们还持守着中华文明中做人与做事的底线。因而，从个人的日常行为和直接的人际关系来看，还是有着一定的秩序。这种由普通中国人的良知与生活习俗所形成的秩序，是一种具体而微的“潜在”秩序，是可贵的，它构成整个社会秩序的微观基础。然而，它的作用和意义又是有限的，因为它在整体上属于周而复始的日常生活，最接近人的生命本能和基本的生存需要，缺少由理性和信仰共同铸就的精神维度，所以也缺少主动地包容差异特别是异己的人群与文化的能力。尤其是在小农经济的基础上和世俗文化的传统中所形成的文化心理，开放性和进取性都很弱，更缺少普遍的原则与超越的向度，其良知与习惯只限于自己的日常生活范围，所以，即使它能够借助血缘、姻缘和地缘的纽带形成当地性的生活秩序，而一进入新的陌生的环境，人们就往往只能被动地适应这环境了。所以，这种以人的良知和习俗为基础的日常生活秩序，只能是一种低水平的适应性的社会整合模式。它不仅难以有效地影响整个社会的结构和性质，却一定会受到社会结构和体制的强大影响，发生这样或那样的摇摆与改变。这只要省思一下千年不变的“官本位”对中国人的文化心理和价值取向造成多么大的影响，而许多人又是多么容易在“官、禄、德”的诱惑下，趋炎附势、利令智昏，做出无人格无操守的事情，就不难理解了。显然，在中国要建构现代文明秩序，既不能无视这种潜在的、微观的秩序，更要通过基于现代产业、科技与市场所推动的社会分工与合作，通过执政党依宪行政、依法治国和各种具有自治和自律功能的社会组织的建立，其实就是人的生命潜能与社会关系的全面发展，才能最终达到。
应当说，上述属于社会秩序的问题，早已引起中国人普遍的重视和思考。改革开放以来先后提出的经济建设、法治建设、政治建设、社会建设、文化建设，特别是对它们相互协调与配合关系的重视，就是为此所做的努力，并取得一定的成效。然而，反思过往的历史，我们要充分认识到，凡是按照某种现实的观念或顺应某种社会政治情势建立起来的秩序，几乎都是过渡的、暂时的，否则，它也很容易僵化。今天我们的社会结构又在相当程度上形成某种阻碍流动的板结，使社会的内在矛盾变得对立和紧张，这显然不是我们所需要的秩序。一些能够推动中国社会走向良序的政治理念和宪法条文，很大程度上还处于“文本”之中，还未真正普遍地付诸实践。而社会频繁发生的矛盾和冲突，往往在自主与控制、法治与人治、权利与权力之间展开，并表现为“是非”主导还是“利害”主导的较量。可见，要顺利实现社会转型，为建设现代文明秩序创造条件，“上面”要靠社会主义价值观的引导与践行，“中间”要靠良法的确立与严格执行，“下面”要靠各种经济和文化活动的开展，上、中下联成一体、相互转换，尤其是党政系统真正走出官本位体制而成为民众的服务机构，广大民众的自主性和创造性则得到充分发挥，形成不可逆转的大趋势，方能推动中国顺利完成社会转型，走上现代文明的坦途，这对于我们显然是一个长期的奋斗任务。以我之见，中国社会的价值与秩序重建，大致要经历三个阶段：
第一个阶段是改革开放以来的中国社会发展与转型，执政党基于历史的惨痛教训，牢牢围绕以发展经济为中心的目标，“摸着石头过河”，努力避免自我折腾，不断总结经验教训，在中国与西方、现代与传统之间努力做到“执两用中”，在稳定、改革与发展之间统筹兼顾、综合治理，在总体上呈现出越来越明显的有序性。特别是上世纪90年代中期以来，由于市场经济的发展，不仅一般意义上的劳动分工与合作不断扩大并细化，更重要的是，生产、消费、交换与分配之间的循环推动着整个经济的运行并走向动态平衡，原来“一放就乱、一收就死”的情况大大好转。但是，不仅经济领域严重地存在着假冒伪劣、权钱交易的现象，市场经济尚未完全形成健康的良性的循环；整个社会由于体制和文化两方面的问题，特殊利益集团对政治和经济的干扰，政治腐败和社会溃败已经发展到十分严重的地步，而强力维稳的结果反而加剧了社会的对立情绪，乃至于削弱了由经济发展所带来的政治合法性。
事实表明，现代社会是一个各方面必须相互支持又相互制约的有机系统，建立市场经济却不在政治和文化方面寻求对它的支持和规范是不行的，只有政策而没有制度和法治的保障，市场经济和整个社会都难以走上良性发展的道路，因而价值与秩序的重建就需要进入一个新的阶段，才能推动真正属于现代文明秩序的建立，这就是我们在自觉地推进社会转型的基础上，今天正在努力推动的以法治为中心的社会治理阶段，也是价值与秩序重建的第二个阶段。
可以说，法治是现代社会规则的集中体现，也是建构现代文明秩序的最有力的方式。但毋庸讳言，在今天，中国面临的“矛盾风险和挑战前所未有”，因而一方面，社会的治理仍然难以完全撇开包括“维稳”在内的旧模式，这些方式的问题和弊端己越来越显著，与执政党决心推行的法治主张也往往相悖。另一方面，也是更重要的，还是要大力落实法治建设和依宪治国、依法治国，凭借形式正义的程序使实质正义得到实现，规范公权力，切实保障人民群众的合法权益，用法律处理各种社会矛盾和冲突，并让执法的过程公开透明；同时继续推动经济、政治与文化三大领域的合理分化与良性互动，尤其是通过文化的传承与创新来实现培育和实践社会主义核心价值观，建立现代文明秩序。事实上，上述政治腐败和社会溃败的问题，既与体制有直接的关系，与中国世俗文化的先天缺陷也是分不开的。因而，包括价值观在内的观念性文化的建设，是中国更为迫切的基础性任务。
第三个阶段是使全社会达到中国文化所憧憬的“和而不同”的自由秩序，那将是再经历数代人奋斗之后，中国文化不仅发生创造性转换，即全面地吸纳现代文明，又籍以使自己的优秀传统得以弘扬，并且全面地建成现代法治社会之后的局面。
总之，现代社会的人们将越来越需要并能够获得个别的“个体性”、特殊的“共同体性”，和普遍的“类属性”这三重规定性；他们生存的价值与人生的意义，也将不仅体现为个人自由而独特的创造与享有，还要体现为这些个人在各种共同体中所获得的身份、权利与义务，体现为作为世界公民、人类成员所能达到的最大的普遍性与恒久性，人们的价值观也将因此呈现为“多元”“多向”而又不失“统一”与“和谐”的性质。同样，现代人类社会应有的秩序，也将由个人的自由平等，各种共同体的游戏规则，和人类在大自然中持续发展的要求这三个方面所决定。所以，社会的规则与秩序都不可能是一元的或无差别的，经济有经济的规则与秩序，政治有政治的规则与秩序，文化有文化的规则与秩序，这三个领域的规则与秩序既不相同，又能够相互耦合或支持。同样，正处于变化中的世界秩序也决不可能只有一种类型，或只有普遍性而没有特殊性，相反，由于自然历史条件的重大差异，由于世界发展的不平衡性，人类的秩序在不同的民族和地域那里，也将呈现多样性甚至多元化，不同秩序的共存及相互之间良性的影响、转换，并从总体上呈现出“特殊性”与“普遍性”的有机结合，形成包含差异和特殊的具体的普遍性，是人们应当为之努力的合理形态。人类可以“车同轨”，如此方有效率，交往便捷；也可以部分地“书同文”，各民族在保留本民族语言的前提下，共同使用一种语言，如以英语作为各国各民族的公共语言，以方便交流和促进全人类的认同；至于说到“行同伦”，则只能就最低限度的伦理“底线”即维护人的生命与人格尊严的“人道”而言，一超出这个限度，人们就完全可以持不同的价值观，只要对自己和他人无害且有益，如同有人志在政治，有人愿意经商；有人热爱动物，有人喜欢艺术，等等。
如果说，处于自然发生的人的依赖关系中的人，还未走出“原始的天人合一”状态，凭借物的依赖而获得独立性的人，则走向了“天人二分”、“主客对立”，那么，人类面向未来的发展即作为自由个性的人，将走向新的“天人合一”，这就是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的那样一种自由而和谐的秩序与境界，50 尽管这种秩序和境界现在还多半是我们的理想，然而，它已经在许多地方显示出现实的可能性与不可抗拒的魅力。我们相信，随着全球化的不断深入，随着人类文明的不断自我超越，随着中华民族在复兴之路上不断前进，这一理想，终将走进人们的现实生活。
