【摘要】欧陆激进政治哲学在晚近三十年的发展，受益于拉康主义精神分析良多，齐泽克、拉克劳、巴迪欧等皆是该浪潮的领军人物。本论文通过对“大他者”、“精神错乱”、“症状”等拉康学说诸核心概念的一个深入分析，尝试揭开拉康主义精神分析本身所内含的一种激进政治哲学路向，并进一步将其同从柏拉图到利奥·施特劳斯的古典政治哲学做一个并置性分析，从而厘清政治哲学内部保守与激进这两个路向以及彼此转化的可能性。
【关键词】大他者 精神错乱者 拉康 幽灵学
【中图分类号】B08 【文献标识码】A
【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2016.06.002
谁是“大他者”
政治哲学所处理的，是以下这些最根本的问题：人和人之间如何群处（hanging together）在一个共同空间中，进而形成一个“共同体”（comm-unity）或者说“社会”（soci-ety），在其中每一个“成员”愿意（或被要求）按照一定规范有序地群处在一起？奠定共同体之规范性基础、协调所有日常人际互动的那套规范，又由谁订立？背后的根据是什么？等等。①
如果说被视为弗洛伊德（Sigmund Freud）之后最重要的精神分析师雅克·拉康（Jacques Lacan）也有其政治哲学的话，那么，“大他者”（the big Other）便是它的核心。究竟什么是“大他者”？拉康隔代传人、当代著名政治哲学家齐泽克写道：“符号性的向度就是拉康所说的‘大他者’，那个将我们关于现实的体验予以结构化的无形的秩序，关于诸种规则与意义的复杂网络，它使得我们看见我们所看见的——依据我们看见它的方式（以及使我们看不见——依据我们看不见它的方式）。”②换言之，大他者就是我们所体验为“现实世界”的社会—政治秩序及其所有规则/律令。正是在这个意义上，大他者是一个手握权杖的主宰者（Master）：只要有语言的地方，就为大他者的权力之手所覆盖。
是以，正是大他者，实质性地扮演着共同体之规范性基础的角色：人与人之间如何群处，全盘性地由大他者所规介；乃至每个人的符号性身份（symbolic identity），亦皆是由大他者所赋予与确认。就其在政治存在论层面上手握之重权而言，大他者——按照齐泽克的独特解读——就是黑格尔所说的“绝对”（the Absolute）。然而，作为“绝对”的大他者之权力矩阵，是否绝不可能被冲破？正是这个追问，使得精神分析视野下的政治哲学迈向激进。
海德格尔（Martin Heidegger）曾谈到，人这种存在的特殊性，就在于他有一种焦灼（angst）的感受——不同于害怕（fear）这类感受，焦灼没有具体的源头。它也无法被“客观地”确切表述出来，因此也常被表述为疑惧（dread）、不安（anxiety）、苦恼（anguish）……③海氏的这一论述，紧承克尔凯郭尔（Søren Kierkegaard）而来：克氏强调只有人会有焦灼，“在野兽中不会找到”。④海德格尔进而指出，这种焦灼感，就是人类经验的“无根性”（groundlessness）的见证：日常现实中的一切是“实在的”（ontic），但却不具有存在论的（ontological）的根基。在日常生活中的人们，已经彻底远离了其“本真性的体验”；而焦灼在这意义上反而成了最接近其自身之“本真”的体验，海德格尔称它是“最根本的情绪”。⑤因此，焦灼的体验，实际上标识出人和世界的一个深层的结构性关系。海氏特别指出，“就‘世界’和事物被公共阐释的方式”而言，焦灼带走了人“对于自我理解的可能性”。⑥换言之，人同那些在日常生活中被给予的“身份”——比如，名叫“周星星”、是某人的儿子（“红二代”）、是银行业务员、是英俊小生等——发生了疏离。当焦灼感袭入生活时，“世界”仿佛溃散为一个空无（nothingness），万物的“秩序”变成一种无意义（meaninglessness）。因此，尽管人是被抛入到一个“世界”中、倾向于把“世界”当成一个直接的给定，但焦灼感，则每每打断个体和“世界”的和谐契合。
我们可以从拉康的精神分析视角出发，进一步将这个论题推进：那种仅仅在人身上具有的、无特定源头的焦灼，归根到底，就是对于大他者的不信任，在存在论层面上对它的疏离感、排斥感、异己感，即便它在日常生活中恰恰被感受为最熟悉、最不证自明、最“自然”，乃至完全潜藏在“意识”底下，以至于其规介之操作毫无痕迹。这就意味着，规介我们日常生活方方面面的那个大他者，不但无形，而且无根。这即是拉康如下著名论题之所谓“不存在大他者的大他者”（there is no Other of the Other）。这句话实际上可以看作是拉康的政治哲学论纲。它是指大他者底下不再另有一个“绝对”作为其支撑性的地基；换言之，人们所处身其内的符号性秩序（自我展现为“现实世界”），背后并没有恒固牢靠之基础。在最根本的存在论——此即拉康的政治存在论——层面上，大他者是不可靠的、自说自话的。它越是手握重权，人们就会越有挥之不去的焦灼感。
譬如，一种根本的焦灼，便来自以下这种状况：我们之所“是”（What-being）和我们之所“在”（That-being）之间的那个联结，完全是大他者弄出来的“黏合”，没有真实的存在论保障。换言之，在日常生活中，我们都是站在流沙之上——我们之所“是”，实质上完全可以不必如“是”。这样的焦灼，不仅仅发生在刘翔身上（今天我是“世界冠军”，明天可能就什么也不是），而是每个人都时刻在面对。由两位好莱坞一线影帝麦克·道格拉斯和西恩·潘联手主演的1997年惊栗大片《Game》，便讲述这样一个“游戏”：大银行家（道格拉斯饰）莫名其妙在参与弟弟（潘饰）作为生日礼物的一项“收费体验”后不久，便发现自己竟丧失掉了日常生活中所有的“身份”……而电影的惊栗，就在于导演让观众追随道格拉斯一起去体验那猛然发现自己“什么都不是”的极度惊惧。我们历史上许许多多位皇上万岁爷，比道格拉斯更真实地饱尝过这份焦灼——一旦被剥去符号性的身份（或被人冒充），自己就马上什么都不“是”（一旦被权臣“废”掉，自己就马上不是“真命天子”，从君临天下立马变成任人宰割）……问题之症结就在于：大他者规定我们的“是”，但这种规定，却没有任何存在论层面上的依据或保证。⑦
于是，没有大他者，我们就会陷入彻底的恐惧（完全没有大他者之符号性规介，一个共同体根本无法构型）⑧，而在大他者的全盘支配下生活时，我们就又会有焦灼。是以，我们日常生活既需要一个始终在场、进行着全盘性规介的“大他者”，但对其存在论地位又始终保持一种根本性的怀疑，对它总是怀有隐隐的疑惧和不安。一旦对大他者的疑惧和焦灼超过某个临界点后，这个人就变成了日常生活中的“精神错乱者”——他彻底在大他者的符号性坐标之外。该个体在存在论的层面上还存在，但并不存在于“世界”之内。
谁是“精神错乱者”
由此我们看到：共同体所有成员都无时无刻不受到大他者的规介，即使是你认为最“自我”、或最具“真我的风采”的时刻。真正彻底决绝于大他者之规介外的人，并不是文盲或罪犯，因为不识字的文盲仍然可以按照大他者的规定去行事，而罪犯即使“违法乱纪”，但他们那样行动之“目的”（如为钱为色为权或为报复等）仍能为我们所理解……倘若某人的犯罪彻底同大他者“绝缘”，那么在人们眼里，这个人不是“罪犯”而是“精神错乱者”。对于这样的人，是无法接受文明社会里的法庭之审判的，他们必须首先被送入专门机构（精神诊所、疯人院）进行“治疗”或“矫正”，只有等他们变回“人”，按照“人道”来行事，然后才可以对他们的行动进行量刑定罪。⑨
精神错乱者的言语或动机完全无法被大他者所破解，他们的行动完全不受大他者的规介，所以他们才是真正恐怖性的非人（the inhuman）。即使没有“违法乱纪”，在恢复“正常”（变回“正常人”）之前，他们也必须被隔离开来，关进精神病院进行治疗，以保证共同体（“文明社会”）不受他们那完全不可预测、不可理喻的行动之影响。也正因此，与纯粹弱肉强食的“动物世界”相对，人类之“世界”就往往出现如下现象：老百姓怕“罪犯”，而“罪犯”怕“疯子”；老百姓一样怕“权贵”，而“权贵”也怕不要命的“疯子”；就算“黑白通吃”、“有权又有罪、两手都很硬”的“欺实马”们⑩，碰到“疯子”时也彻底“残念”……
拉康指出，对于一个降生到人世的婴孩来说，第一个占据他/她生命里大他者位置的，就是母亲——（M）Other。母亲既是另外一个个体，同时又承担着最原始意义上的大他者的角色。婴孩在和母亲的原始交流中，逐步接受到他/她所降生其内的这个现实秩序的规范性信息：母亲通过对婴孩哭喊、举动的各种不同回应，来使其慢慢接受和另外一个个体相处的信息。而随着婴孩逐渐习得语言，他/她就彻底进入到一个由大他者规介的秩序之中；换言之，他/她就开始进到自己被“抛入”其内的那个现实秩序所规定的“人道”之中，成长为一个正常的人。于是，人，并不是天生“正常的”、“合群的”，而是被大他者所“正常化”（normalization）。
此处，“狼孩”（feral child）是个很有启示性的例子。“狼孩”虽然生理上是人，但却没有“人性”，这个状况恰恰标识出了——“人性”不是生而就有的，而是大他者给予的。而生理上是人的“狼孩”之所以不具“人性”、也不按“人道”行事，正是因为不懂复杂语言而只会狼啸的狼妈妈们，承担不了大他者的角色，它们最多给予“狼孩”一个——借用海德格尔⑪的术语——贫瘠的“世界”。⑫除去“狼孩”这类“野孩”外，每一个婴孩都经过这样一个与大他者的最初碰撞：绝大多数时候，碰撞以大他者之胜出而告终；但在极少数的时候，婴孩取得了胜出。精神分析给予这样的婴孩一个专门术语——“精神错乱的主体”（psychotic subject）：这些婴孩未能在语言中“锚定”下来，在符号秩序中缺少“导向”或者说“坐标”，来调节他们的行动。海克（Dominique Heqc）的阐述是精到的：“精神错乱者既没有进入符号化的通路，也没有将这种精神错乱的体验记录到符号秩序所必需的判断。”⑬
这样成长起来的精神错乱者们，不是日常生活中的其他人（others），也不是规介人们互动的大他者，而是一种绝对的他者（Absolute Other）：他们实际上是在那经由语言建构起来的符号秩序之外的前语言残余（prelinguisticresidue），用拉康的术语说，他们存于外在（ex-sistence）；他们不属于符号性的秩序，而是属于在语言对世界进行总体性安排和组织之前的真实之域。⑭人们很难和“精神错乱的主体”进行群处，便正是因为这些人彻底在大他者的规介之外、在我们所体验的“现实世界”（即一个符号秩序）之外。
作为“说话的存在”（speaking beings）的我们，永无法触及真实。但通过精神分析上的“症状”（symptoms），我们遭遇到“现实世界”的界限：即便不被标识为“精神分析者”，但每个个体都会遭遇症状。从大他者的自我总体化整合之角度来说，作为日常生活之诸种“反常”的症状，实际上就是一组扰乱、匮乏、运转失灵，是以语言为媒介的大他者所未能予以符号化、平滑地纳入到自身之中的“溢出”。或者说，症状是不同于大他者所规定的“正常状态”的一系列例外。于是，从总体层面上讲，症状便标显出了大他者在终极意义上的不连贯（inconsistency）、其自我上升为整体的不可能；从具体层面上讲，症状则标识了“现实世界”那一整套符号性坐标内的诸种缺口。
由于各种各样的症状不断扰乱大他者之运作，影响乃至破坏它对个体间互动的各种规介，大他者于是致力于彻底抹销症状：（1）或将其整合为“世界”内的一个顺从部分（即，使之“正常化”、“合法化”），（2）或以诸种压制性手段强行阻止它刺入“世界”（即，将其标志为“反常”、“非法”、“神经病”）。精神分析上最严重的症状，就是“精神错乱”。对于大他者而言，精神错乱者和“世界贫瘠”的动物并无本质区别，要么将他们“治愈”（让他们变成人、整合进“世界”），要么就只好另外标识（视为非人、排除在“人道”之外）。因此，对于“精神错乱的主体”，人与人如何群处这个问题（政治哲学问题）也许并不存在；但对于政治哲学而言，则必须将如何和“精神错乱的主体”相处的问题纳入思考的视野。在我看来，这就是拉康与哈贝马斯（JürgenHabermas）的根本性差异：哈贝马斯的“主体间性”并没有面对“精神错乱的主体”（哈氏预设透明沟通的程序“合理性”），而拉康的“主体间性”则包括“精神分析师”和“被分析者”（analysand）这个关系。
拉康关于“大他者”有两个著名论断。（1）“不存在大他者”：大他者看不见摸不着，是一个语言性—符号性的造物。人们通过语言形成法规、律令，进而构成一个符号性的秩序。因此，对于前语言的真实，大他者并不存在。譬如，对于精神错乱者（未彻底在语言中“锚定”下来的人）而言，作为符号秩序的整个现实世界并不存在。⑮（2）已在前文述及的“不存在大他者的大他者”：大他者底下不再另有一个“绝对”来作为其规范性支点。政治哲学的主流学说，不管是古典的诸种路向还是现代性的诸种路向，皆旨在为社会秩序寻找一个稳固的地基——譬如，天道、上帝、自然、抑或公共理性、普遍意志、历史传统等。而拉康该命题，恰恰拒斥任何一种一劳永逸地寻获“绝对地基”之主流政治哲学努力。
“不存在大他者”与“不存在大他者的大他者”，都是政治存在论层面上的论述，那么，在政治抗争与革新共同体的意义上，什么是抵抗冒充“绝对”的大他者之权力矩阵的力量呢？此乃激进政治哲学必须处理的核心问题。通过上文分析我们可以看到：站在大他者之权力展布之漏洞上的，恰恰是主体（即，拉康笔下的“真实”）：我们每个人，既是其权力展布的对象，又是它最大的漏洞，最大的危机。那是因为：我们每个人，在大他者眼中都是潜在的“精神错乱者”；对于后者而言，大他者并不存在，是故其所作所为不可“理”喻。此处关键在于，作为精神分析师，拉康不是鼓励我们都去做“精神错乱者”，而是告诉我们：大他者的统治，在结构上总是可以被突破；我们总是可以探索对自己以及对世界的新的阐释（new articulation）的可能性。正是在这个意义上，拉康主义精神分析，实是内含一种激进的政治哲学路向。
