【摘要】王国维是近代文学家、史学家、哲学家、美学家、教育家，中西学术交流的开拓者、实践者，在对西学的求索中，西方哲学尤其是叔本华哲学与其发生深刻交集并影响一生。王国维为解“人生问题”而从事哲学研究，其在哲学研究中迅速与叔本华发生交集，此后也始终未曾真正脱离过叔本华唯意志论悲观主义人生哲学的深刻影响。
【关键词】王国维 叔本华 交集
【中图分类号】B0 【文献标识码】A
欲解“人生问题”而事哲学研究
王国维的人生一开始便充满悲剧色彩。就时代而言，国家可能随时倾覆；就个人而言，幼年丧母、自小多病、科场屡败，人生处处不如意。1901年秋，年届25岁而尚无所成的王国维在罗振玉的资助下出国留学，寻求新的人生。然而到日本仅数月，因脚病发作而被迫归国。对此他曾感叹说：“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前”，“自是始决从事于哲学”①。自日本回国之后，王国维彻底结束了学生生涯。与此同时，长期困扰他的“人生问题”急剧膨胀并成为亟待解决的问题，为此他将精力投向哲学，试图在哲学的智慧中求得答案。
需要说明的是，王国维决定专事哲学研究之前，就曾对西洋哲学有着特别的兴趣，而这发生于他求学东文学社期间（罗振玉创办）。王国维的日文教师藤田丰八曾对来华留学的狩野直喜谈及王氏此间的学习情况，藤田氏对王氏的评价是，他“对西洋哲学深感兴趣，其前途大可属望。当时青年有志于新学的，大都对政治学经济学有兴趣，而想尝试研究西洋哲学者却极罕见。”②此间王国维开始广泛涉猎西方人文社科知识，包括哲学。其《三十自序》所谓“余之研究哲学，始于辛壬之间”说的就是此间的读书情况。1901年罗振玉创办《教育世界》杂志于上海并聘请王国维担任主编，《教育世界》开设有“哲学丛书”栏目，专门刊发时人翻译的外国哲学著作，其中就有王国维翻译的著作，如《哲学概论》《哲学小词典》就分别收录于“哲学丛书初集”和“教育丛书”二集之中。王国维对1902年及其后的读书生活，尤其是哲学方面的读书情况有如下描述：“所购哲学之书亦至，于是暂辍心理学而读巴尔善之《哲学概论》，文特尔彭之《哲学史》，……既卒《哲学概论》、《哲学史》，次年（即1903年，笔者注）始读汗德之《纯理批评》。至《先天分析论》几全不可解，更辍不读，而读叔本华之《意志及表象之世界》一书。”③王国维大量研读哲学书目是从1902年开始的，不过此间他一如既往地广泛涉猎西方社会学、心理学知识。稍后由心理学而转向哲学史，然后再由哲学史转向对具体哲学家的研读。在专人专著的研读过程中，王国维较早用力的是康德的论著，但因康著艰深晦涩难以读懂而转向了叔本华。事实上确如王国维所言，在康德最经典的“三大批判”（《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》）论著中，除《判断力批判》相对容易外，其余两大“批判”均晦涩难懂。笔者认为，王国维放弃康著而转向叔本华的原因固然有他所说的前者“几全不可解”原因，但更为重要的因素是叔著是面向红尘世界的思考，而其思考的核心问题是人生的悲剧性问题。与此相应，“人生问题”是王国维长期以来所欲求解而不得其解的问题，因此自1903年接触叔氏《作为意志和表象的世界》一书始，王国维与叔本华的“神交”便真正开始了。
神往叔本华
王国维将西方哲学作为主攻方向虽然始于1902年，但是此间涉猎的主要是哲学史、哲学概论、哲学工具书一类的宏观性著述，而对特定哲学家论著的深入研究尚不多见，这种状况自1903年始便有了根本性变化。1903年伊始王国维对西方哲学的热情从“史”、“概论”、“工具书”等宏观层面的研读转向了对专人专书的研读。“癸卯春，始读汗德之《纯理批评》，苦其不可解，读几半而辍。嗣读叔本华之书而大好之。自癸卯之夏，以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。”④本来王国维开始“专究”的对象是康德，但是《纯粹理性批判》太过晦涩，尤其是“先天分析论”部分犹如“天书”，所以只好暂时放置而转向叔本华。出乎意料的是，叔本华的著述相较康氏著述而言不仅易于理解，而且其内容尤其是关于人生问题的思考深深吸引着王国维。另外，叔本华的《知识论》关于世界本质与人的关系的论述为王国维理解康德学说尤其是先前难以理解的“先天分析论”开启了智慧之门，使其有茅塞顿开之感。
叔本华认可康德将世界分为“现象界”与“物自体”的二分论，但是对于康德所说的“物自体”是人类智慧无法认知的“自在之物”的观点表示反对。为此，叔本华同样以二分思维将世界分为“意志”和“表象”两种形态，并提出相应的两大命题：“世界是我的意志”、“世界是我的表象”。其中“意志”是世界的本质，“表象”是“意志”客体化而形成的五彩斑斓的现象世界。在叔本华的二分论中，他不仅指出“意志”作为对应于康德所谓的“自在之物”是可以认知的，而且指出“意志”的本质是“无尽的追求”⑤。由于意志是无法拒止的冲动，而冲动的核心是无尽的欲求，由此叔本华推论出一个异于前贤的结论：生命是痛苦的，人生就是一场悲剧。具体而言，形成痛苦和悲剧的逻辑理路表现在三个方面：首先，从“欲求”的动因来看，一切欲求都是由于现状的不如人意，只要这种不如意得不到解决，欲望者就会痛苦。其次，就心理效应而论，当前一个欲望得到满足后，欲望主体很快就会厌烦，由此出现新的欲望，从而造成欲求的无休止性，故而人生犹如在痛苦与无聊之间来回摆动的“钟摆”。复次，从欲望的实现数量而言，由于生命意志的欲求是没有尽头的，但是诸多因素的制约使得能够实现的欲求只是极少部分，因此多数欲求无法实现。上述三个原因决定了生命的痛苦本质和悲剧意味，依此思路，叔本华得出了人生就是痛苦、人生就是悲剧的结论，这是其人生哲学的核心。
此时20多岁的王国维不仅感受到时代的凄风苦雨，而且饱尝了人生的艰辛曲折，因此处于困顿迷茫状态之下而欲解“人生问题”的他与叔本华的悲观主义人生哲学一拍即合，并迅速结为“伴侣”。写于1904的《叔本华之哲学及其教育学说》见证了他对叔本华唯意志论生命悲剧哲学的深刻领会。同年撰写的颂诗《叔本华像赞》则淋漓尽致地表现了他对叔氏的仰慕之情。此诗赞颂了叔氏学说在哲学群贤中的地位、叔氏哲学的精神旨归、叔氏哲学对自身的影响等等，发誓要将叔氏理论“奉以终身”。事实上，自1903年春至1904年冬，王国维耗费了大量时间潜心研读叔本华，不仅亲自翻译了《叔本华之遗传学》，而且撰写了诸如《叔本华与尼采》《书叔本华遗传说后》《德国大哲学家叔本华传》等读书心得。尽管研读过程中王国维对于叔本华理论建构中存在的诸多主观主义的臆断有过怀疑，但对其唯意志论悲观主义人生哲学却顶礼而膜拜之，可以说，1903、1904两年是王国维与叔本华交集的“蜜月期”。
反思叔本华
就在王国维以为从叔本华那里找到了解开“人生问题”的智慧而兴奋之时，却又逐渐陷入了哲学探究的困顿之中。他说：“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。”⑥也就是说，在王国维求解“人生问题”的哲学研究过程中，遇到了“可爱者”与“可信者”的矛盾冲突。所谓“可信者”，是指西方哲学注重逻辑思辩的方法论。王国维非常赏识西方人的哲学思辨精神及科学研究的方法论，这在《新学语之输入》中有着充分的表达。不仅如此，王国维还借用西学方法论进行学术研究，不断取得新的突破。西学方法论及理性的科学精神尽管可以带给王国维以累累硕果，但是方法论本身以及因方法论而带来的这些成果本身始终无法解开他所追问的“人生问题”，无法使其身心安定，此所谓“可信者不可爱”。所谓“可爱者”是指哲学世界的人文关怀带给他的心灵慰藉，尤其是叔本华人生哲学中关于生命本质、人生本质的阐释符合王国维实实在在的生命感受，使其觉得找到了“人生问题”的答案，因而觉其“可爱”。然而，当王国维将理性精神和逻辑思辨相结合而进行深刻反思时，却发现自己顶礼膜拜的叔本华哲学有着致命破绽，这些破绽使他不得不产生质疑。表现在：
第一，质疑叔本华的“意志自由论”。对此，他在《原命》篇中有深刻剖析。叔本华一方面提出“意志自由论”，一方面又提出“否定意志论”。深入分析会发现二者之间存在着无法调和的矛盾。原因有二：其一，既然意志是世界的本质，是无法遏制的冲动，那么拒绝意志的力量从何而来？其二，如果“否定意志论”成立，那么被否定的意志岂不丧失其自由冲动的特质了吗？因此“意志自由论”与“否定意志论”不能同时成立。
第二，质疑叔本华的“人类解脱说”。这种质疑在《红楼梦评论》里有精彩分析。《红楼梦评论》提出了一个重要观点，即叔本华“人类解脱说”与“意志同一说”之间存在矛盾。王国维认为这组命题首先从逻辑推理来看，便存在矛盾。既然世界意志是“同一的”，那么每一个体均有相同的生存意志，而作为个体的“我”的意志只是世界意志的极小部分，我们无法保证作为个体的“我”拒绝意志之后其他个体也会拒绝，因而“人类的解脱”无从谈起。此外，王国维认为“解脱”不仅在逻辑上存在矛盾，在实践上也是失败的。他以释迦牟尼和耶稣的“无生主义”为例，指出他们为了拯救人类罪恶而圆寂、而尸十字架，尽管他们奉献了一切，采取“无生主义”，但是后人的生存欲求以及由此而来的忧愁劳苦却一如以前。不仅如此，王国维认为就连释迦牟尼和耶稣本人是否真正得到解脱也是一个悬案，是无人能够证明的。由此种种原因，王国维认为叔本华所谓的“人类解脱说”难以置信。
除了对叔本华“无生主义”的人生哲学表示质疑外，王国维还对以儒家哲学和尼采超人哲学为代表的“生生主义”表示质疑，认为它们同样无法解决人类的生存困境问题。“生生主义”哲学的核心关切是追求“最大多数人之最大福祉”，王国维指出这种关切，同样是难以实现的。原因在于：对生命个体而言，基于“生生主义”的立场，势必最大限度地求得欲望的满足，但是世界上能够提供的资源是有限的，而欲求哺育的人却是无限的。这样一来，有限的资源与无限的个体生存之间势必形成紧张关系，因此如果要哺育最大数量的人，那么个体的欲求必然达于最小，故而无法达到福祉境界。
由此观之，不管是“无生主义”的叔本华哲学还是其他“生生主义”的哲学伦理都因自身无法调和的矛盾性而难以使人信服，这是王国维研读哲学的最大困惑，所谓“疲于哲学有日矣”正是这种困惑的真实写照。为此，王国维不得不从哲学转向文学，欲于其中求得直接的慰藉。
一生的影响
罗素曾说：“叔本华在哲学家当中有许多地方与众不同。几乎所有其他的哲学家从某种意义上讲都是乐观主义者，而他却是个悲观主义者。”⑦正因如此，叔本华的理论使得欲求“人生问题”的王国维迅速产生共鸣并深陷其中。然而，当他冷静反思叔氏哲学并发现其理论矛盾时，他曾经认为的在叔本华那里已经获得“人生问题”答案的判断终告失败。从表象上看，王国维似乎从此与叔本华一刀两断，但就其生命实践而言，梁氏的后半生并未真正离开过叔本华。哲学研究的失败使王国维转向文学研究，故1904年之后至辛亥（1911）前后近十年间，王国维在文学研究和文学创作方面用力颇多、成果丰硕。不仅有《红楼梦评论》《人间词话》《宋元戏曲史》等代表性文学论著，还有数量可观的诗词作品。据陈永正《王国维诗词全编校注》所考，目前查证的王国维诗词作品共305首（诗歌190首，词105首）。王国维诗词创作的动机大多源自悲情消解的需要，其诗作中的悲剧意识尤其是关于生命悲剧意识的种种形态的情感抒发，无不潜藏着叔本华人生悲剧论的影子。
辛亥革命爆的同年11月，王国维跟随罗振玉东渡日本，直到1916年才回国工作。居日期间，王国维的研究方向又发生变化：由文学转向史学、经学、古文字学、敦煌学及边疆地理学等。留日期间的学术转向玉成了王国维学术之路上的辉煌成就，成为国人公认的国学大师。然而，王国维用西方科学方法所取得的辉煌成就和荣耀始终未能给他带来心灵慰藉，同样可谓之“可信者不可爱”。回国后王国维致力于学术研究的同时，一直游走于亡清和民国之间。1923年受诏入值南书房成为溥仪的老师，“帝师”身份因1924年冯玉祥逼宫被迫中断。对于民国，王国维曾热心参与大学教育，如1922年受聘为北大“国学门”通信导师；1925年受聘为清华任国学研究院导师，等等。由此观之，王国维与亡清和民国均有剪不断的特殊关系，因此王国维陷入了价值认同的矛盾之中。1927年6月2日王国维毅然投颐和园昆明湖自尽，而他之前的精神痛苦由此可见。因之，关于王氏之死，隧有种种评说，如“殉清说”、“逼债说”、“因病厌世说”、“受梁启超排挤说”、“文化激变中的悲剧人物说”、“由于国家没有研究机构而致死说”、“死因系致北大为争清室遗产的信引起说”，等等。（详见罗继祖主编《王国维之死》，广东教育出版社，1999年版。）辩证地看，每种观点的提出对于全面理解王氏之死均不乏启迪，然而又都缺乏足够的说服力。
关于自杀，陈寅恪先生在《王静安先生遗书序》中的观点值得玩味。陈氏指出古今中外的志士仁人，往往憔悴忧伤继之以死，但其死因绝不限于一时间、一地域的具体事项，而是有超越时间和地域的理性存在，这种理性是一般人难以“共喻”的，认为王国维之死即属此类。笔者认为，陈先生的分析可以解释后人关于王氏之死的说法之所以众说纷纭而又莫衷一是的现象，原因在于人们将王氏死因仅限于一时间、一地域的具体事件去理解，而未从超越时空的形而上的深层意蕴去探究。笔者认为，王氏之死是其欲解“人生问题”而终究未得其解的必然结果。当王氏通过研究哲学、文学研究以及其他学术研究都无法解决这一问题时便毅然选择了自杀，而这与叔本华的自杀论密切相关。叔本华指出，自杀者的肉体痛苦在有强烈的精神痛苦面前显得“毫不足道”时⑧，就会导致自杀。王国维深谙叔氏自杀论，其《教育小言十则》之九就有精妙阐释和发挥。主要观点有二：一是自杀者已经心力憔悴，无法支撑求生意志；二是意志之力无法遏制悲情的冲动。只要二者居其一，就足以自杀。王国维的阐释，显然是对叔本华《论自杀》的准确发挥，而他本人的自杀行为正是对叔氏自杀论的实践。可以说，王国维在精神世界走投无路的时候，正是叔本华的自杀论为他最终的人生归宿提供了理性的精神动力。纵观王国维的生命轨迹，尽管在人生求索之旅中曾经数易其志，但其哲学观、人生观以及最终的归宿却从未真正脱离过叔本华的影响。
（作者单位：内江师范学院党委组织部）
【注释】
①③④⑥姚淦铭编：《王国维文集》（第三卷），北京：中国文史出版社，1997年，第471页，第471页，第469页，第473页。
②王德毅：《王国维年谱》，台湾商务印书馆，1967年，第16页。
⑤［德］叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1982年，第235页。
⑦［英］伯特兰·罗素：《西方哲学史》（下卷），北京：商务印书馆，2003年，第303页。
⑧［德］《叔本华文集》，钟鸣等译，北京：中国言实出版社，1996年，第229页。
责编 /于岩（实习）
