二、《中国古代思想学说史》一书的几大学术关节点
关于侯外庐所著《中国古代思想学说史》，按照他在1944年(民国三十三年6月)文风书局初版的自序(1942年11月25日，于重庆郊外)当中所说，一方面，这本书是他当年讲授中国思想史古代编大纲的进一步扩充，而且更为注重研究，与讲义一类有很大区别；另一方面，他认为这本书和他的《中国古典社会史论》(五十年代出版社1943年出版)为姊妹篇，“乃历史与思想史相互一贯的自成体系”，并且在材料的处理上是“互为补充，避免重复”。这里，侯外庐还提出，“研究中国思想史，当要以中国社会史为基础”，所以将这两本书一并来读是很必要的。
同时，在这篇自序当中，侯外庐就此前中国思想史研究的状况提出了自己带有批评性的看法，他说：“过去研究中国思想史者，有许多缺点：有因爱好某一学派和个人是非其间者，有以古人名词术语而附会于现代科学为能事者，有以思想形式之接近而比拟西欧学说，从而夸张中国文化者；有以历史发展的社会成分，轻易为古人描绘脸谱者；有以研究重点不同，执其一偏而概论全般思想发展的脉络者，有以主观主张而托古以为重言者，凡此皆失科学研究的态度”。而且，侯外庐强调说，“我们要批判地接受中国文化古代的优良传统，却未能犯此一道”，“本书自信没有此种积习”。
针对上述诸种研究态度，侯外庐指出，“有之固足以影响科学的研究，但无之亦不能必谓即可阐微决疑，主要尚在真理的钻研是否科学”。于此，侯外庐提出了一连串的设问，既构成了他思想史研究上核心性的问题意识，而且也是他给自己设定的具体研究课题：
社会历史的演进与社会思想的发展，关系何在？人类的新旧范畴与思想的具体变革，结合何在？人类思想自身的过程与一时代学说的个别形成，环链何系？学派同化与学派批判相反相成，其间吸收排斥，脉络何分？学说理想与思想术语，表面恒常掩蔽着内容，其间主观客观，背向何定？方法论犹剪尺，世界观犹灯塔，现实的裁成与远景的仰慕恒常相为矛盾，其中何者从属而何者主导，何以为断？
在侯外庐看来，凡此诸条，“尤为研究学人所宜把握，紧密而严肃者犹恐失之误解”。而且，在四十年之后为《侯外庐史学论文选集》所写的自序(1982年春于北京，1986年冬修改)中，侯外庐再次提到当年这段在思想史研究方法上提出的问题，并且说上述思想史方法论的问题，也包含着他在研究过程中对这些问题的解答[5]13。
值得注意的是，在此书早年的修正版(国际文化服务社)的再版序言(1946年8月24日于南京)当中，侯外庐特别提到此书出版后的四、五年间，中国出版的关于中国思想史的著作不下十多种，可见“这一门学问可以说已达到相当的水准”，而且“单就古代方面而言”，就有郭沫若的《十批判书》、杜国庠的《先秦诸子思想》、纪玄冰(赵纪彬)的《论语研究》(部分发表)、杨国荣的《论孔孟》等书。一方面，侯外庐认为诸书见解虽不一致，而皆有独创研究，相得益彰；另一方面，侯外庐也注意到学人间在这里面最成了问题的，主要有两个歧点：一是对“古代社会的阶段问题说明之不同，以致对于古代思想看法发生了极大的出入”；二是就“孔墨二家的学说在古代社会的估价方面发生了争论”。不过，此时侯外庐更为关注和强调的则是：
然而，中国学人已经超出了仅仅限于仿效西欧的语言之阶段了，他们自己会活用自己的语言而讲解自己的历史与思潮了。从前他们讲问题在执笔时总是先看取欧美和日本的足迹，而现在却不同了。他们在自己土壤上无所顾忌地能够自己使用新的方法，发掘自己民族的文化传统了。
在这篇再版序言中，侯外庐还强调说“从前仍然限(于)十九世纪以前的步伐，语言形式重于内容，而现在则是内容更重于语言形式了”，而且明确地指出：“所以，我们万不可太重视着梁启超派今文家的写作方法，以言语来动人耳目，而应该特别关心于解决历史的疑难。”针对此书的写作，侯外庐自述说：“关于本书，就是在写作的当时，亦按照这一路径去布置篇幅，不为古人所役，亦不为欧美先进所役”，而他“委实试验着讲我自己的语言”；除了感谢同行友人公开或当面给予的批评之外，他也表示：“至于以难懂二字抹杀拙著的评断。我只笑一笑而已”。他还强调，“我警戒自己不走梁启超派的动人言语之路，因此或许矫枉过正，说我的文字没有文艺价值，实在一点也不错”。最后又自嘲般地说，“然而说拙著难懂得不值一读，则不能不令人喊冤屈了”。由此可见，这也就是侯外庐自我认定的进行中国思想史研究的基本态度与风格。
另外，在《中国古代思想学说史》初版的《校后简记》中，侯外庐提到了两点：一是指出在此书写出两年后才进行校对和出版，而在这些的时间，他又“写成了《中国近代思想学说史》一书，也于最近问世”，可知当年侯外庐进行中国思想史研究的跨度和连续性。二是声明说，此书是继《中国古典社会史论》之后写出的，“当时采用了‘古典’二字非出心愿，虽然没有人批评我，但实在科学地讲来，这用语是极其不通的”，所以他在《中国古史疏证》一书中已经更正了。他明确地说，“简言之，‘古典的古代’与‘东方的古代’是一个阶段的两种特殊路径，在东方的亚细亚社会不应采用‘古典’二字。所以，在本书中亦有偶用‘古典’二字的”，希望读者“仅把它看做历史的一个特定阶段罢了”。其实，侯外庐的这一考虑，与他所用的“古代”限定的历史时间是确定在殷周时期到春秋战国时代的这一范围有关。
以下来看《中国古代思想学说史》一书的三个学术关节点。
(一)关于中国古代思想的三个阶段
首先，此书最突出的，就是对中国早期思想史的发展做出三个阶段的具体划分，并在第一章集中加以讨论。就是将所谓“中国古代思想”亦即“先秦时代的思想”，划分为西周、春秋、战国三个阶段。在侯外庐看来，这不仅与其在《中国古代社会史论》中所论证的历史发展线索相呼应，亦即“从殷末卜辞开始”到“学在官府”的“西周《诗》《书》”，到春秋时代以“《诗》《书》传授之学”而批判发展出来的儒墨显学，再到私人创著、百家并鸣的诸子之学；而且，还是一个与《庄子·天下篇》所梳理的学术史脉络正相吻合的阶段划分，因而，侯外庐将《庄子·天下篇》视为“古代的一篇最好的思想史序论”。其中区分出的三阶段，正好也就是“由圣王君子”到“邹鲁缙绅先生”，再由“邹鲁缙绅先生”到“诸子百家”。
在这一章中，侯外庐引证郭沫若的《周官质疑》(《金文丛考》)，一方面证明“《周官》为伪作”，另一方面认为“学在世官之说乃不可易”。随后还引述章学诚《校雠通义》中所谓“官守其书”、“官守学业”，“皆出于一，故无私门著述文字”之说；并且指出胡适“诸子不出于王官论”的说法是“信中有伪”，批评其“谓古代官学与子学没有递蟺蜕化之史事”，是和“伪中有信”的《汉书·艺文志》“诸子出于王官”说之“伪”一样，“亦伪”[6]3。并且侯外庐还认为，“对古代官学之制，冯友兰氏颇看出一点消息”，并引述其《中国哲学史》第一篇中“古代本为贵族政治，有政权者即有财产者，即有知识者，政治上经济上之统治阶级即知识阶级，所谓官私不分者即此而已”的这一论断，从而指出“是既主要观点在正统派而又不是正统派的”[6]3。
其次，侯外庐明确提出西周官府之学究竟是什么的问题，他认为“正是中国几千年来官司没有打得清白的‘经学’”。侯外庐除了持我们前面提到过的“《周官》为伪作”的认识之外，还特别辨析了《易》的时代性问题。他不仅认同郭沫若《金文丛考·金文所无考》当中有关“《易之》八卦，金文未见”的考释和所提出的“天地对立观念之后起”的观点，并且肯定钱穆关于“无孔子五十学《易》”的判断；还认为，对于《论语·子路》中“善夫，不恒其德，或承之羞”(也见于《周易·恒卦》的爻辞)和《论语·宪问》中“曾子曰：君子思不出其位”(《周易·艮卦·象传》作“君子以思不出其位”)这两条与《易》有关的文句，“清人顾炎武疑之，崔述以来，钱玄同与顾颉刚二氏商确甚当，宁可说《易》之抄袭《论语》”[6]5。同时，针对《庄子·天下篇》中“《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”两句，侯外庐既认为“《天下篇》的作者为《庄子》后序，成于后世，已成定论”，又指出其文“前言《诗》《书》《礼》《乐》，后复加释《易》与《春秋》”是“文不对题”，进而肯定马叙伦谓“《易》以道阴阳”以下二句为注释之误刻的说法“甚是”。这里所体现出的侯外庐的疑古精神，由此可见一斑。他对顾颉刚“对于古史辨伪的意见可称创见”的评价[6]7，也是出于观点上的肯定和认同。此外，侯外庐更为关注作为西周文献的《诗》《书》的辨别，从而同意钱穆《国学概论》中的“《诗》、《书》别类之说”并引述之：
“诗、书者，古人书籍之两大别也。不曰诗、书，即曰礼、乐。诗、书言其体，礼、乐言其用。书即礼也，诗即乐也。……礼有先例之礼，有成文之礼。先例之礼本于历史……成文之礼本乎制度，礼、令之类也。……盖昔人尊古笃旧，成法遗制，世守勿替，即谓之礼。舍礼外无法令，舍礼外无历史。史、礼、法之三者，古人则一以视之也。……故古人言学，皆指诗、书、礼、乐，此即求之《论语》而可证。”[6]9
再有，在就官学到私学转变的论述方面，侯外庐特别关注到《老子》的年代问题，他明确地提出，“如果《老子》一书果是孔子问礼的老聃其人所作，那么这里必先规定中国私学是由老子开始，孔子当后退一步”。又说，“果是这样，我们依据社会史的发展，实在有好多矛盾问题在老子思想中不能解决”。而且，侯外庐列举了从清人汪中、崔述，到梁启超、冯友兰、钱穆等人提出的各种质疑，说“各家所疑，相得益彰”，从而认为郭沫若在《先秦天道观之进展》中将老子列于孔子之前“颇有问题”。并且针对郭沫若所言“老子的最大发明便是取消了殷周以来人格神的天之至上权威，而建设了一个超绝时空的形而上学的本体”，侯外庐提出，“这种思想，我以为要和社会史相比研究的”，进而明确说：“只有‘礼堕而修耕战’的战国思想，才在‘尽地力’之教方面，寻到地下的原理，产生了战国诸子自然的天道观(类似泛神论)”；“只有在类似显族贵族的社会出现，土地向私有转化，否定了西周到春秋的土地国有(氏族贵族的公有)制度，才可能否定人格神的天道”[6]9。从这里，我们便可以看到侯外庐从社会史出发研究思想史的基本学术特色。
最后，在关于“子学思辨的时代及其前途”一节的论述部分，侯外庐针对战国时代社会的变革道程，结合他的《中国古典社会史论》说明了社会与思想的关系。于此又指出，胡适、梁启超、冯友兰在辩论中国古代社会及思想的相应关系方面，“颇具真理追求的热心”，而且“已经划出神话和理性的研究鸿沟”，“然而关于这一问题则他们有局限，答案是错误了的”。侯外庐还说：“反之，我们也反对给诸子画脸谱的唯物论研究者，因为思维过程史有它的具体复杂的关系，仅仅以代表地主或代表工农的一般断语为自明率，是极其有害的轻率研究”[6]17。这里，侯外庐思想史研究方法论意义上的判断和主张是一目了然的。
