作者：中山大学哲学系教授 陈立胜
内容提要：从孟子开始，痛感体验(恻隐、识痛痒)即成为儒家内圣(“仁心”)外王(“仁政”)之学中的一个关键词。由孟子以痛感体验指点吾人之本心进至宋明理学以“识痛痒”指点仁心，人已、人物相通之“感通”义与宇宙一体生命的“生生”义得以显豁。在此生生一体的相通之中，天地万物均成了能痛痒之主体。而从笛卡尔为代表的个体主义的立场审视，他者是否像我一样是一能痛痒者，我又为何应该关心他者之痛痒乃属于一近乎无解“他人的心”之哲学难题，休谟与斯密乃至当今的现象学家多是诉诸“类推”与“想象”机制解释人己相通之现象。而叔本华则认定这一难题是理性无法解决的，并认为惟一有效的解释只能是“伦理学形而上学”，这跟传统儒家以人与天地万物一气贯通来解释疾痛之切体路数颇为相近。而镜像神经元的发现则为这一路数提供了某种生理与心理机制上的支持，但是理解他人情感、感受的“同感”与带有关爱动机的“同情”之间的区别与联系能否在镜像神经元层面上得到有效的解释，至今还是一个问题。
以识痛痒论仁，虽出自程门，但其端倪则已见于孟子有关恻隐之心的论说，而其影响则贯穿于王阳明、刘宗周思想，并一直延伸于当代新儒家的仁说之中。
这一观念的核心在于认定吾人对他者的生命的关心乃是天然的禀赋(“良知良能”，“恻隐之心人皆有之”)，而在儒家思想史中对此论点之证成大致可分两个阶段：一是孟子乍见孺子将入于井及以羊易牛之例证；一是程门以痛痒识仁之论说。
孟子的两个经典案例，尽人皆知，兹不复述。两个例子都是诉诸人之痛感体验，乍见孺子入井一例，“怵惕恻隐之心”原意即指内心不安、慌张、惊惧之状。恻隐，意即“伤痛之极”，朱子注曰：“恻，伤之切也；隐，痛之深也。”怵惕恻隐，其意不外乎恐惧惊骇、悲伤痛苦。“乍见”二字则点出孺子入井事件之突然性，吾人面对此境况无任何心理准备，怵惕恻隐之心非安排造作，乃不期而发。在以羊易牛之例中，齐宣王说“吾不忍其觳觫，若无罪而就死地”，“觳觫”，牛就死地而恐惧颤抖之貌。这两个案例之共同点都是以痛感体验指点吾人固有的仁心、不忍人之心。其差别除了“不忍”之对象不同(一者孺子、一者牛)外，更为重要的区别在于：在孺子将入于井一例中，孺子或许并未感受到自己的危险状况，依《说文》，“孺，乳子也”，孺子是尚处在吃奶阶段之幼儿，对入井之际的危险性并不了解，不然，他/她不会爬到井边而不觉，故孺子自身在将入于井之际，实无恐惧痛苦之感受，而在以羊易牛一例中，牛已明确察觉到自己的危险处境(将就死地)，故已表现出觳觫之状。牛被宰之前下跪、流泪的新闻不时见诸媒体，笔者虽未亲见此情景，但在童年却亲见牛之被宰之前恐惧颤抖之状，故对孟子以“觳觫”一语描述牛之恐惧、痛感体验颇能领会其所谓。这两个不同案例说明，吾人对他者(孺子、牛)生命之关心，并不以他者自身是否本己地体验到自己的危险处境为前提。试想孺子欢快地爬到井边，牛并不觳觫，而是摇摆着尾巴，悠然地走向就死之地，这仍不妨碍吾人恻隐之心之兴起。换言之，只要他者的生命无缘无故地受到伤害，吾人见此情景总会起恻隐之心，吾人总会感到惊惧不安。这种对他者生命的关心直接就反应在吾人当下的惊惧不安的痛感体验之中。要之，孟子对这两个经典案例的描述其旨趣在于唤醒吾人之良知、良能，领悟不忍人之心乃吾人天然禀赋，乃先天固有之“良贵”与“天爵”。这种良贵与天爵乃是扎根于我的身体之中的痛感体验，所谓不忍人之心即是这样一种彼伤则我伤，彼溺则我溺，不忍见他者受到伤溺的痛感体验。
孟子以痛感体验指点仁，后来在儒家的仁说之中几成通例。《白虎通》之《情性》篇直接用“不忍”来界定“仁”字，董仲舒《春秋繁露》之《仁义法》篇也说仁者，“爱人之名也”，“仁主人”，而其《必仁且知》篇更是将“恻怛爱人”视为仁之最重要的表现。至宋明理学而有新的转进。谢上蔡(良佐)曾说：“有知觉，识痛痒，便唤做仁。”又说：“仁是四肢不仁之仁，不仁是不识痛痒，仁是识痛痒。”①如所周知，这一说法衍生自乃师程明道(颢)“识仁”的种种论说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。”②“人之一肢病，不知痛痒，谓之不仁。人之不仁，亦犹是也。”③尽管《论语》中“人而不仁”、“为富不仁”等“不仁”的用法均是道德用语，但这并不妨碍理学家们依然接纳作为风疾的“不仁”这一医学用语，例如陈白沙在书信中即有“盖自去秋七月感风，手足不仁，至今尚未脱体”等说法。程门对仁的内涵界定跟中医对“不仁”的界定颇相贯通。依中医，身体乃荣卫之气所充，荣卫不行，则身体不仁，状若尸焉。如《血气形志篇》云：“形数惊恐，经络不通，病生于不仁。”这里的“不仁”即是没有觉知的意思，《痹论篇》中“其不痛不仁者，病久入深”，④“不仁”与“不痛”并置，其意思仍不外是“不觉”。王冰注“不仁”曰：“不应其用。”可见，程门“仁是四肢不仁之仁”说，其原初体验即是身体的痛感，即识痛痒之能力。拥有这种能力的身体(四肢)即是仁，丧失这种能力的即是“麻木不仁”。
痛感体验在本质上乃与肉身分不开，以痛感体验指点仁说明儒家的仁说始终立足于身心一如之立场。孔孟论德性均喜欢取譬于食色一类身体自然需要。他们从未设想一个毫无食色之心的人、一个纯粹的无身体的理性心灵(a purely rational incorporeal soul)能否拥有德性的问题。一个没有扎根于身体主体如何能够“感受”到他者生命的惊恐，又如何能够将处于危险之中的他者的处境“理解”为需要“求助”的处境、把孺子匍匐入井这一处境“感知”为一“道德处境”？它或可收到乃至执行相应的“指令”(一个绝对应当的指令)，然而严格追究起来，这条指令最终也只能出自拥有怵惕恻隐能力的存在者。吾人之所以为他者的生存担惊受怕，已预设吾人自身即是一担惊受怕的肉身存在。戴震在其《孟子字义疏证》一书之中，就专门强调说，倘人无有怀生畏死之心，则怵惕恻隐之心便无从谈起。反观《孟子》文本，孟子论四端之心，均是扣紧在切身体验的这一面向上，如说上世之人将亲人遗体弃于沟壑，一日偶过，见“狐狸食之，蝇蚋姑嘬之”，额头上便冒出汗，斜着眼不忍直视(“其颡有泚，睨而不视”)，这些都是身心一如的情感反应(“中心达于面目”)。说到底，恻隐之心是嵌在腔子之中的生命觉情，二程子即有“满腔子皆恻隐之心”的著名话头。⑤
在陆王心学一系，更是将以痛痒、真诚恻怛论仁发扬光大：四肢百体，痛痒相关；一家九族；痛痒相关；天地万物痛痒相关。一言以蔽之，“天下一家，痛痒未尝不相关也”，⑥湛甘泉则进一步以“一气感通”论此痛痒相关：“仁心故心之神也，交通也。通天而天，通地而地，通万物而万物，通尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔而尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，感而通之，一气也。气也者，通宇宙而一者也，是故一体也。一体，故氤氲相通，痛痒相关，不交而交矣。”⑦而王阳明之良知固然是一普遍的是非之心，但此是非之心依然与“真诚恻怛”绾结在一起，一体相关的生命之实感仍然是通过痛感体验乃呈现，以致有“不知吾身之疾痛，無是非之心者也”之论说。⑧把良知与“痛感体验”联系在一起，在康德的实践理性论说里面是找不到的。本来在王阳明“心”之种种界定里，“知痛痒”就是一个不可或缺的环节：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视昕，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”⑨从痛感体验指示良知，在阳明后学中，罗近溪(汝芳)、胡庐山(直)最擅此道。近溪子外父张心吾无法知晓“浑身自头至足无不是灵体贯彻”之说，近溪子即于外父脑背力抽一发，外父连声叫痛，手足共相战动。“君之心果觉痛否？”近溪问曰。⑩罗近溪还说过：“心上疼痛的人，便会满腔皆恻隐，遇物遇人，决肯方便慈惠，周恤溥济，又安有残忍戕贼之私耶？”(11)欧阳南野(德)、罗念庵(洪先)的弟子胡庐山为谢上蔡以觉训仁辩护说：“古者医书以手足痿痹为不仁，言弗觉也，诚觉则痛痒流行，而仁理在其中矣，岂觉之外而别有痛痒？别有仁理哉？是故觉即道心，亦非觉之外而别有道心也。人惟蔽其本觉，而后为多欲，为人心，当其为多欲，为人心，则虽有闻见知识，辨别物理，亦均为痿痹而已，而奚其觉然？则谓觉为觉于欲者非也。”(12)这里，胡庐山将“识痛痒”与“仁理”均收在“觉”之中，使得儒学一体生命的觉情完全扎根于身体之中。舍此觉情，即便是能够辨别物理，仍然属于“痿痹”。他在阐发孔子栖栖皇皇之追求时，依然是诉诸“疾痛求理”的痛感体验：“曰：‘孔子进以礼，退以义，然乃皇皇乎车不维，席不温，若求亡子于道路者，何哉？’曰：‘是乃仁也。今夫人自形气观，则一身重，次及家族；自宰形气者观，则民物天地皆吾大一身也。是故天地吾头足，君亲吾心腑，家族吾腹胁，民庶吾四肢，群物吾毛甲，是孰宰之哉！即所谓生而觉者仁是也，唯生而觉，则此大一身者理而不痹矣。苟天地不得理焉，则头足痹；君亲不得理焉，则心腑痹；家族不得理焉，则腹胁痹；民庶群物不得理焉，则四肢毛甲痹。孔子之时，岂独头足心腑痹也乎哉？使孔子而无觉则已，孔子先觉者，夫恶能木木然不疾痛求理也。孔子曰：天下无道，某不与易也，而谁与易之？故曰：是乃仁也。’”(13)而至刘蕺山则更是明确将孟子的恻隐之心直接与识痛痒能力挂钩：“满腔子皆恻隐之心，以人身八万四千毫窍在在灵通，知痛痒也。只此知痛痒心便是恻隐之心。凡乍见孺子感动之心，皆从知痛痒心一体分出来。”(14)总之，可以说，阳明一系“良知”概念既是普遍的“是非之心”，又是具体的(弥漫于腔子之中)“知痛痒”之能力，良知在根本上乃是一具身(具体)之知(embodied knowledge)。
