儒家之仁表现于社会关怀上即是仁政。在孟子仁者-仁心-仁政之三位一体的运思路线中，“文王视民如伤”一直是“仁的政治”之典范。《左传·哀公元年》已有“视民如伤”国之福之语。程颢坐县衙时亦以此为座右铭，被传为佳话。可以说，在世人普遍视为权力角斗场之政治领域，真正的儒者念兹在兹的始终是“仁心”之实现，湛甘泉发挥《大学》亲民思想：“《记》曰：‘在亲民’，是故天地民物一体者也，一体故亲，故能亲民，民斯亲之矣。一体之感应也，今夫拔一毛而莫不知痛焉，刺一肤而莫不知痛焉者，何也？一体故也。有形之气之同，人可知也；无形之气之同，人不可得而知也。知无形之气之体之同，斯知痛痒相关矣。斯痌瘝乃身矣，斯视民如伤矣。”(15)
即便到近代，深受西方科学影响的维新派在说仁时，亦仍不弃以识痛痒论仁之路数。“固言脑即电矣，则脑气筋之周布即电线之四达，大脑小脑之盘结即电线之总汇，一有所切，电线即传信于脑，而知为触、为痒、为痛，其机极灵，其行极速，惟病麻木痿痹，则不知之由，电线已摧坏，不复能传信至脑，虽一身如异域然，故医家谓麻木痿痹为不仁，不仁则一身如异域，是仁必异域如一身，异域如一身，犹不敢必即尽仁之量，况本为一身哉！”“仁之至，自无不知也，牵一发而全身为动，生人知之，死人不知也；伤一指而终日不适，血脉贯通者知之，痿痹麻木者不知也。”(16)谭嗣同的这些说法实未逸出传统以识痛痒论仁的矩鑊。
当代新儒家代表杜维明先生在论及识痛痒论仁时曾明确指出，“识痛痒乃是为人之本质特征；不识痛痒，不论在健康上还是在道德上都被视为是一个重要缺陷。人即是一识痛痒者，无能于此即是有害于吾人之仁。这种对痛苦的肯定态度乃是基于具身化(embodiment)与感受性(sensitivity)乃是仁的两个基本特征这一信念推出的。”杜先生从宇宙论与具身感受性两个向度，深刻揭示出痛感体验在儒家仁说之中的关键地位。因此“我们的感受性让我们不仅在象征的意义上，而且在肉身贯通的意义上‘体现着’(embody)生生不息的宇宙。”这种“体现”无疑是一种具身感受，正是这种具身感受性使得儒家道德本心在本质上是嵌在肉身之中的“觉情”，是“智性的觉识与道德的觉醒”。(17)
由上所述儒学以痛感体验指点仁心(恻隐之心)之论说，不难得出以下结论：第一，儒学之道德本心、良知始终是扎根于身心一如的立场，仁心乃是一具体(embodied)之心、良知乃一“体之于身之知”。第二，仁心、良知之反应一如吾人身体机能之反应，在本质上是自然而然、理不容已的。第三，仁者对他者之关心确实是“血脉”相连的，是“一体”相关的。俗语说，儿是爹娘心头肉，仁者以天地万物为心头肉，割舍不得，放心不下，此非难以理喻之事。
由孟子以痛感体验指点吾人之本心进至宋明理学以“识痛痒”指点仁心，人己、人物相通之“感通”义与宇宙一体生命的“生生”义得以显豁。换言之，理学家仁说之中的切身的“痛感”彰显而出的是弥漫于人己、人物之间的生生不息、息息相关的生力、生机与生趣。“心有所觉谓之仁，仁则心与事为一。草木五谷之实谓之仁，取名于生也，生则有所觉矣。四肢之偏痹谓之不仁，取名于不知觉也，不知觉则死矣。事有感而随之以喜怒哀乐，应之以酬酢尽变者，非知觉不能也。身与事接，而心漠然不省者，与四体不仁无异也。然则不仁者，虽生，无以异于死；虽有心，亦邻于无心；虽有四体，亦弗为吾用也。”(18)理学家津津乐道的观鸡雏、不除窗前草、观游鱼一类话头，都无非要说宇宙生机的畅遂即是吾人生机之畅遂，此生机受阻、受摧残，吾人即有切身之痛感。故在孟子的两个经典事例之中，吾人之所以会为这个处在危险境地的他者担心，虽不以他者是否当下切己地体验到自身的痛苦、恐惧为前提，但这个他者在原则上是会感受到痛苦、恐惧的生命存有、生灵(sentient beings)。见孺子入于井跟见石子入于井，感受自有本质差异。见木偶入于井，如吾人并未意识它只是一木偶，而把它错认为人，则吾人之反应与见孺子入于井的情形完全一样，如注意到它只是一木偶，则吾人之反应或仍有一恻隐之心(此只是因它形近于人而起相应之联想，此种恻隐之心近乎一虚拟的恻隐之心，如读小说情节而感动、紧张，这种感动、紧张乃由文字联想所激发的。文本世界之打动人心，依其描述的逼真性、深刻性而有所变化，木偶的情形亦与之类似)。
此即意味着“识痛痒”是与识他者的痛痒联系在一起的，这个“他者”在本质上是“能痛痒”者。尽管同情的发生并不意味着被同情者实际感受到危险或不幸，如精神病患者并不觉得自己有什么不幸，其麻木散漫的眼神依然会让吾人感受到不安，但毫无疑问吾人所同情者在本质上是能够感受到危险与不幸的存在者，是一能痛痒者。在儒家的心目中，具有痛痒能力者从不曾局限在人类自身，万物(动物乃至植物)亦能感受到痛痒。孟子从釁钟之牛的觳觫中真切感受到牛之痛痒，并由此而得出见其生不忍食其肉，闻其声不忍见其死之结论。倘若说“数罟不入罟池”，“斧斤以时入山林”一类说法还只是基于人类可持续发展所做出的生态保护策略，那么，《荀子·王制》“草木有生”、“禽兽有知”之说，(19)则直接奠定了草木禽兽作为生命主体的存有论地位，董仲舒说“泛爱群生”，草木禽兽即已含在“群生”的范畴之中，其《春秋繁露·仁义法》更明确指出：“质于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，奚足谓仁？”周敦颐不除窗前草，云与自家意思一般，其义也不外是说窗前草跟人一样都是生意的展现者，是一生命的主体。及至朱子，则开始对草木无知说有所怀疑，他说：草木虽不能断然说跟人、动物一样有知觉之能力，但也有“生意”，你去戕贼它，它也会不高兴(“不复悦怿”)，早上太阳照耀的时候，它会欣欣向荣，仿佛跟人一样能痛痒(“亦似有知者”)。而到了李渔笔下，草木完全成了有知之物，其《闲情偶寄》“紫薇”一文云：“禽兽草木尽是有知之物，但禽兽之知稍异于人，草木之知又稍异于禽兽，渐蠢则渐愚耳。何以知之？知之于紫薇树之怕痒。知痒则知痛，知痛痒则知荣辱利害，是去禽兽不远，犹禽兽之去人不远也。人谓树之怕痒者，只有紫薇一种，余则不然。予曰：草木同性，但观此树怕痒，即知无草无木不知痛痒，但紫薇能动，他树不能动耳。人又问：既然不动，何以知其识痛痒？予曰：就人喻之，怕痒之人，搔之即动，亦有不怕痒之人，听人搔扒而不动者，岂人亦不知痛痒乎？由是观之，草木之受诛锄，犹禽兽之被宰杀，其苦其痛，俱有不忍言者。人能以待紫薇者待一切草木，待一切草木者待禽兽与人，则斩伐不敢妄施，而有疾痛相关之义矣。”(20)“无草无木不知痛痒”，天地万物均是能痛痒者，这本身即是对痛痒具备敏锐感受能力(所谓“八万四千毫窍，在在灵通”)的仁者切身证成的。可以说，人类之识痛痒能力越敏锐、越深刻，宇宙之中能痛痒的主体、物种就越丰富，反之亦然。
从识万物之痛痒到不识痛痒构成了儒家仁德光谱之至仁与不仁两个极点。至仁者自是将天下众生的痛痒当作自己的痛痒的人(“大人者以天地万物为一体者也”)，他不忍心见到他者受苦，并通过努力尽量让他者摆脱痛苦。不仁者则只识自家痛痒，他者一律是无关于己的陌路人。萧吉《五行大义》在引《文子》二十五等人说后，将“肉人”列为最低等级，据称肉人“狂痴无识，痛痒莫分，虽能动静，与肉不异”，(21)肉人显系行尸走肉之人。痛痒莫分，固属“不仁”。不过，在笔者看来一个能够感受、关心自家痛痒的人，甚至亦能够感受到他者痛痒，却仍然对他者施加伤害、甚或以给他人制造痛痒为快乐的人(残忍者、施虐狂)才是“不仁之极”。
人作为万物之灵，其“灵”就在于对天地之众生灵的痛痒之高度的灵感。一切有生皆具有识痛痒的能力，儒家只是认定惟有人不仅能够识自家的痛痒、关心自家的痛痒，而且亦能够识他者的痛痒、关心他者的痛痒。人能推其识痛痒之心，物因其禀气之偏，则推不得。(22)人浑然处于“天地之中”而“首出庶物”，绝不在于人是世间唯一之主体，不在于人是唯一大写之“我”(“Ⅰ”)，包括山川、草木、禽兽之“庶物”皆是“非我”(“not Ⅰ”)——这个“我”依照基于几何学与数量之纯粹数学图式而衍生的先天范畴去为自然立法，“非我”即意味着是非理性的他者(irrational others)，是为“我”所用的“器具”。(23)诚如杜维明先生所言，在儒家思想之中，动物界、生物圈与无机宇宙跟人类共同体所有成员一样，乃共同构成与吾人相关的“一主体之共融”(a communion of subjects)，而非“一客体之集合”(a collection of objects)。(24)
