试对比一下笛卡尔对动物能否识痛痒的思考吧。笛卡尔一度对动物生理学产生了兴趣，早在拉·美特里提出人是机器的观点之前，笛卡尔就说过活人的身体跟死人的身体(尸体)的差别就恰似一架能推动自己的机器(如上紧发条的钟表)跟一架损坏的机器。(25)而动物则是名副其实的机器，它没有自我意识，没有自由意志，于是它的“觳觫”与“哀鸣”，只不过如人无意识的动作(如“痉挛”)一样，纯粹是“机械动作”，又像是自行车的链子少了润滑油，或者轴承之中少了一两粒珠子，骑起来就会发出咔啦咔啦的怪声一样。你能从自行车发出的咔啦咔啦的声音之中判断出，它感受到疼痛吗？不能。倘若动物真是一架机器，那你能从狗呜呜的低吟或哀嚎之中判断出，它感受到疼痛吗？也不能。被认为与儒家伦理气质相近的康德也明确说，人是目的，故人对于动物只是一间接义务(indirect duties)而非“直接义务”，动物只是吾人达到目的之手段。他反对虐待动物，也不是站在动物自身的立场考虑，而是说虐待动物会破坏人的仁慈心，这样在对待人类时也会变得残忍起来。言外之意，虐待动物本身不是问题，问题在于虐待动物会最终导向虐待人，康德真是把人是目的的立场贯彻到底了，而一旦贯彻到底，他的思想类型跟将草木看作与自家意思一般的儒家思想的根本区别也就显豁无遗了。
确实，从笛卡尔为代表的个体主义的立场审视，他人是否跟我一样会痛痒委实不好理喻。姑且立于个体主义之立场看(此处个体主义乃是方法论上的个体主义)，儒家以识痛痒论仁，就其实质当包含以下四个环节：Ⅰ识自家痛痒；Ⅱ关心自家痛痒(搔痛痒)；Ⅲ识他者痛痒；Ⅳ关心他者痛痒。
其中，由Ⅰ→Ⅱ即感受到自家痛痒到关心自家的痛痒，就常识面而言是同一过程的两个环节，纯然是一个无思无虑的(unthinking)自发过程。“识痛痒”之际即会当下去爬搔痛痒，人之爬搔痛痒是识痛痒之本能的、当下的反应，“一切痛苦的感觉都与摆脱痛苦的愿望分不开”，我想用不着卢梭之类的哲学家的指点，(26)每个识痛痒的人都会理解这一点。能够感受到自家的痛痒与能够关心自家的痛痒，这是任何一位生理正常的人的基本能力，肢体的麻木不仁已非“正常”，此属不言自明的常识。这只是就常识面而言，并不排除一些“反常”与“例外”的情形存在。这种“反常”与“例外”的情形大致可以分为两类：一是纯然负面意义上的感受自家的痛痒，如在受虐狂那里，他感受到自己的痛痒，但却以给自己制造痛痒为快，这是一种纯然以痛苦为快乐的行为；另外一种是纯然正面意义上的感受自家痛痒，如孟子天将降大任于斯人的说法，修身君子为了更高的目标，而忍受自家的痛痒，在这里忍受自家的痛痒并不是把痛痒本身作为可以“享受”的东西，因而与自虐狂的情形有着本质的区别。介于两者之间的是某种极端的禁欲主义者的情形，比如说一度在欧洲蔓延的鞭笞派，他自然亦识痛痒，但亦以给自己制造痛痒作为“圣德”、作为“赎罪”之途径而甘之若饴，这里尽管忍受痛痒的目标定向并不在痛痒本身，而在于成就“圣德”、在于“赎罪”，但其对痛痒甘之若饴的态度又表现出某种自虐狂的色彩。
排除这些“反常”与“例外”的情形，我们可以认定由Ⅰ→Ⅱ乃是自然而然的过程，那么需要解释的则有以下两个问题：第一，由Ⅰ、Ⅱ两环节如何向Ⅲ过渡？亦即一个识自家痛痒、关心自家痛痒的人能否也能够识他者的痛痒？第二，一个能识他者痛痒的人能否进一步关心他者的痛痒？即由Ⅲ→Ⅳ如何可能？前一问题是认识论问题，后一问题是伦理学问题。这两个问题即是西方哲学中“他人的心”之问题，是一个近乎无解的哲学难题，也可以说是一个“哲学丑闻”。我只能原本感受到自己的痛痒，我如何能够“切身”感受他人的痛痒——更遑论动物、植物的痛痒？
苏格兰启蒙学派一直从经验、从同情经验(sympathy)的分析入手，尝试解决这个难题。休谟在其《人性论》中用了不少篇幅讨论这个问题，他注意到这样一种现象：我们看到愉快的面容，自己的心中也会产生愉悦与宁静，而瞥到一张愤怒或悲哀的脸，我们也会油然而生一种沮丧。恐惧、愤怒、勇敢等情绪皆具有传导性，就像我们看到他人打哈欠，自己也会跟着打哈欠一样。(27)他把这种现象视为同情现象，这种现象表明人类心灵生活之间具有交互性一面：“人们的心灵是互相反映的镜子，这不但是因为心灵互相反映他们的情绪，而且因为情感、心情和意见的那些光线，可以互相反射，并可以不知不觉地消失。”(28)同情就是心灵这种“相互反映”、“相互反射”的能力。休谟求助于他的印象与观念的联结思想进一步阐述同情的发生机制：“当任何情感借着同情注入心中时，那种情感最初只是借助其结果，并借脸色和谈话中传来的这种感情观念的那些外在标志，而被人认知的。这种观念立刻转变成一个印象，得到那样大的程度的强力和活泼性，以致变为那个情感自身，并和任何原始的情感一样产生同等的情绪。”(29)在这个过程之中，“想象”发挥了作用：“当我们的想象直接考虑他人的情绪并深入体会这种情绪时，它就使我们感觉到它所观察的一切情感，而尤其感觉到悲伤或悲哀。”(30)跟休谟一样，亚当·斯密对同情的解释亦诉诸想象。这里面确实涉及现象学意义上的“本己的感受”意识问题，即我只能直接体验到自己的感受，而对于他人的感受，我绝不能在本己的意义上感受到，不然，那就成为我的感受了，而不再是他人的感受了。既然如此，为何我又能对他人的感受有所回应呢？为何我们看到他人的不幸又会感到伤悲呢？答案只能由“设身处地的想象”来提供。(31)
休谟与斯密这种诉诸想象机制来处理同情现象的方式是典型的“类推”(inference by analogy)之模式：我知道自己有某种感受之际，会表现出某种相应的表情与姿态，当我看到他人表现出某种表情与姿态，“联想”到自己在此种表情与姿态下的内心感受，遂“推断”斯人乃处在某种感受下。此处之“联想”、“想象”、“推断”都是构造性分析(constitutionanl analysis)之术语，这不意味着在同情现象发生过程之中，我们都要在自己的心灵生活之中实际地进行一番联想、想像、推断，然后才做出同情的回应。
至于人为何会产生这种“想象”？这究竟是一种什么性质的“想象”？为何这种“想象”会造成感同身受的效果？这一系列的问题苏格兰的思想家们似未予以深究。在我看来，“想像”乃是同情理论之中的一个操作性概念(operational concept)，它是用来解释“同情”现象的，但它本身却没有得到解释。这真应了叔本华的一句话：“道德，鼓吹易，证明难。”
叔本华的《道德的基础》就是要证明这个难题。他先是化了差不多一半的篇幅去批评康德的道德学基础，指出康德的道义论核心范畴绝对应当、无条件的责任一类概念，实在是来自基督教的十诫，是建立在“隐蔽的神学种种假设上”，是“神学道德的倒置”，犯了“窃取论题”之错误，而作为对一切可能的有理性者有效的、由纯粹的先天综合命题所构成的道德原则(“始终依据你能同时意愿其成为一切有理性者的普遍法则的那项格律而行动”这一定言令式)又没有任何“实在性”，根本无法触动人心，“完全缺乏可能的功效”，“只在太空中飘荡”。在叔本华看来，道德行为的源头只能在于意欲他人的福利的“天然的同情心”，而且是对他人痛苦不幸的关心，这才是“惟一真正的道德动机”：“对一切有生命物的无限同情，乃是纯粹道德行为最确实、最可靠的保证，”它既是公正的源头，也是仁爱的源头，同情就是伦理学的基础。然而本性上原是自私自利的“个体”为何又会拥有这超出“个体化原理”的同情能力呢？这一问，遂“达到那任何经验永远不能渗透的地方”，“我们立足的坚实地面下陷了”，证明到了尽头，在这个尽头处，休谟早立在那儿呢。
不过，叔本华下决心要对这一难题有所推进，他知道“理性不能给以直接解释”，要跟休谟说再见，就必须祭出“形而上学”的神器：“每一纯粹仁慈行为都是出于完全而真正的无私帮助，本身完全是由另一个人的痛苦激发的，这一问题，如果我们彻底加以探究，事实上，乃是一难解之谜，置入实践中的一件神秘主义；因为它源自于更高等的知识，而且只能在这构成所有为神秘之物的本质的知识中得到真正解释。”(32)他从东方的印度教与儒教之中找到了这种神秘主义、这种更高等的万物一体的知识(all things are one)：吾人与天地万物是同一生存意志，个体化不过是源于空间与时间的一种表面现象，仅仅是一种“心理图像”，是一种“错觉”，打碎这个“个体化原理的桎梏”，撕开这层“摩耶之幕”，你就会洞见印度教的那句箴言：“那，就是你”，真实的世界只有一个即万物共属的同一生存意志，吾人与天地万物不过是同一生存意志之客体化而已。
叔本华清醒认识到，他提供的这种“对终极的伦理学现象的形而上学解释”跟西方传统的理性主义进路迥然不同，并称自己的这套解释系统是“伦理学形而上学”，他甚至还说“真正能够直接给予伦理学以支持的唯一形而上学是这样的，它原本就是伦理学的，是用伦理学的材料，即意志构成的”(33)。这可以说是伦理学是第一哲学的先声，用牟宗三先生的一对道德形而上学术语说，这确实不再是西方意义上的“道德底形而上学”(metaphysics of morals)，而已具有“道德的形而上学”(moral metaphysics)某些气质。不过，儒家的“道德的形而上学”论述一方面确实是气化宇宙的世界观信念使然，另一方面更是道德本心工夫证成之结果，就此而论，叔本华之“道德的形而上学”仍是一玄解性的(speculative)，而非工夫证成性的(practical or self-cultivational)。
