【摘要】“中华美学精神”的提出具有深远重大意义。它要求学术界创造性诠释参与。 “中华美学精神”的确切涵义是“中华审美精神”。弘扬中华审美精神从方法论角度需要注意两点，一是“中华审美精神”虽然基于历史传统，但不能囿限于历史文献而将这一富于现实意义的实践领域仅仅转化为美学史研究，而需要经由观念史诠释激活逝去的审美意识，以融合古今审美经验。二是“中华审美精神”不能局限于业余休闲领域，而必须进入社会存在核心的生产方式，引导与形成新的生产与生活方式，才能获得现代生命力。
【关键词】中华审美精神 审美文化 民族国家 现代化 现代性
【中图分类号】 B83-0 【文献标识码】A
【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2017.10.008
“中华美学精神”语义
2014年习近平总书记在文艺工作座谈会上关于“中华美学精神”的提法，指示了一个深远重大的方向。这一方向要求学术界创造性参与诠释，而不能是对这一提法重复性的表态附议。
对这一概念的语义分析与诠释是相关研究的第一步。
“美学”是指审美理论及其学科。尽管英文aesthetics可以兼指理论学科的“美学”与活动经验的“审美”，但汉语以两个词区分二者更为确切。一个需要指出的问题是，英文aesthetics的语用模糊性已经影响到汉语“审美”与“美学”原本清晰的语义，从而导致汉语美学界自身长期以来对这两个概念的混用①。倡导“中华美学精神”的本意，应该是指作为美学研究对象的“审美活动”的精神（具有民族国家传统风格的审美情趣、审美习俗、审美风貌、审美境界），而非指作为专业学科的“美学理论精神”（可以将这一概念引申为中国古典美学思想的感悟、品评、伦理教化诸特性）。诚然，“审美活动”这一美学对象包含着审美意识经由思想观念而理论化亦即美学化部分，从而，一个时代的美学理论思想不仅承袭美学理论思想观念史谱系的演变，也在根本上植根于本时代的生活世界而融入本时代的审美活动精神。从而，“中华审美精神”是比“中华美学精神”更完整更丰富的概念。
建议以“中华审美精神”替换“中华美学精神”表述。这也是习总书记这一提法的本来意思，即作为中华文化重要组成部分的审美文化精神。
审美精神是华夏文明赖以确立的重要文化维度
“中华”作为民族国家有严格的内涵与外延。但作为文化概念，如何理解绵延流长且丰富多样而又高度统一概括的“中华审美精神”？
我们首先面临的是丰富多样的地域审美精神：
从空间范围看，云南的审美风格毋宁更接近于印度与南亚审美精神，藏区及蒙地审美风格也与内陆迥异。以此类推，皆然。“中华审美精神”能否指以汉族地域文化为主流的审美风尚？
从时间流变来看，深入现代化及其现代性的现当代中国审美文化已与世界审美文化衔接。透过旅游文化刺激强化所自觉渲染的本土审美道具风格表演，却透露出那些民族青年趋同的现代性：手机文化、开放交往（从京腔台湾腔到英语腔）、市场算计、快节奏理性……但这些恰恰不是“中华审美精神”本意。“中华”这一限定词，正欲在现代化与现代性所覆盖的全球化深处，寻求地域民族文化的个性自主之根。
现当代中国人是否还存在有“中华审美精神”？这是倡导“中华审美精神”的内在基础，也是一个至深的前沿课题。
中华文化博大包容的特性在当代引出了“无立场的本体论”或“作为方法论的中国”观点②。这一观点实质否定对中华文化做特定内涵的本质概括。其根据是中华文明数千年绵延突出的吸纳与包容变迁特性。胡琴已是中国传统艺术乐器代表之一，但一个“胡”字却透露出其异于中原文化的异族文化性质。然而，这并不妨碍它成为中华审美精神的物质形态代表。这一视野我们几乎可扩展为整个中国文明与文化的历史形成与发展。作为中华文明与文化代表性别称“炎黄子孙”的历史开端，却是炎帝与黄帝之间的战争事件。如果以黄帝为正统，如何接纳炎帝？因此，需要突破单一民族血统的中国观念。
但由此并不能得出中华文化无本质的结论。恰恰相反，中华帝国及其文明的历史更迭，变中不变的不仅是不恪守特定文明范式的变迁这一形式特性，而且是拥有特定内涵的华夏文化在不断“顺应”（皮亚杰：Accommodation）异质文明同时，对外来文明的“同化”（皮亚杰：Assimilation）。这就是中国历史核心的文化本位原则：“夷夏之辨”。“夏”代表的不是特定的社会组织方式亦即社会科学意义上的“文明”，而是人文科学意义的“文化”。“华夏”文化具有确定的特质内容。这一原则其实也是人类普遍原则。古希腊诸城邦文明错综复杂的兼并更迭所包含的核心人文判断原则，即是以“humanitas”及其“七艺”制度为依托的自由民教化与“野蛮人”（Barbarian）的对立。正是根据这一文化立场才有对希腊文明的自由与理性特质的认同。
唯物史观所揭示的生产方式成为人类普遍性社会形态的“文明”核心基础，而地域民族文明特性则体现为各具特色的“文化”。社会科学涵义的文明需要依靠人文科学意义的文化保持其内在本质。18世纪后起现代化的德国赫尔德尔等学者，在面对英法等先行现代化民族国家时，一方面不能不接受现代化的文明——它包括科学技术与社会制度组织方式等普遍通行的历史内容，另一方面，德意志民族的知识精英自觉意识到保持本民族传统个性特质的重大意义，从而，他们提出了与“文明”区别的“文化”概念。“文明”是人类学性质的普遍生产与生活方式，“文化”则是文明主体的价值意义性的内在精神。在历史转折阶段所突出的文明选择往往具有逼迫性：普法战争失败后的德国变革、在西洋军舰大炮威胁下开启的日本明治维新、鸦片战争西洋坚船利炮逼迫出的洋务运动，无不如此。然而，仿效异族文化所传播的普世文明同时，文化主体自始即强烈意识到文化的本根意义。这也就是“和魂洋才”“中体西用”的文化与文明关系格式。
因此，变动不居的中华文明的持续存在与发展，内在要求着内蕴特质内容的中华文化的内在价值保证。中华文化对于中国文明这一内在维系关系与其视为变动不居的中华文明的特殊性，毋宁看作人类文化与文明的普遍性关系。
作为中华文化组成部分的中华审美精神对于中华文化具有更为特别的意义。
西周以祖先神取代殷商至上神地位，制礼作乐，奠基了中华文化区别于轴心期文明其他文化形态的特质，即不以宗教而以伦理为根基的现世文化。它特别区别于一神教的亚伯拉罕系统的基督教文化两个世界格局。中华文化的宗教信仰在礼乐结构中实质由审美承担。这一特质在晚清民初中国现代化起步阶段即被自觉意识。“以美育代宗教”并非蔡元培个人主张，而是那一时代中国知识界普遍的认识。
中华审美精神对于中华文化的升华提升意义具有更为普遍的现代性。西方启蒙运动及其现代化黜退宗教统治，德国社会学家马克斯·韦伯著名的判断是：现代社会“去魅”化了。现代性理性精神将古代社会的神秘权威崇拜消解理性化了。然而，唯独审美保留其魅力。恰恰是在启蒙理性登台的18世纪，审美及美学、艺术及艺术学宣告独立。这一对比具有深意，它显示出审美文化与宗教信仰这一超越维度深刻的对应关系。
中华审美精神需要以“今”融“古”
但是，中华文化及其审美精神的流变与包容特性，也正是对中华文化及其审美精神（本质）特质内容概括的困难所在。如何概括置身于古今中西流变中的中华审美精神，是一个前沿重大课题。
我们可以逐步推进这一方向的思考。
文化范畴的“中华”涵义基于中华文化的历史传统。传统中华审美精神集中体现于“天行健，君子以自强不息”的儒家精神、以对待人生的审美超越态度为特色的庄子哲学，以及“担水砍柴，无非妙道”的禅宗日常生命修行，炽烈浪漫理想的屈骚传统等方面③。这些不同角度的特质如何进一步概括为更加统一的“中华审美精神”，美学界也有多种诠释。例如“和谐”说、美与善的统一及其伦理化倾向、味觉美感等。
更困难的问题在于，作为历史的传统，“传统中华审美精神”中哪些尚生存于现实中？哪些经过创造性转化可能融合入“现实中华审美精神”？这些都不是传统文化知识形态传播可完成的工作，也不仅是一般性实践探索的课题，而在根本上受制于技术工艺与经济政治类社会存在变迁。
传统“中华审美精神”如何融入现代中国生活方式？这需要探索性实践，而不能止于美学史研究。如果“中华审美精神”囿限于历史形态或文献自身，那它就是死去的历史而并非现实的存在。
借用波普尔经典的三个世界架构，我们可以分析传统“中华审美精神”的存在形态及其可能诠释激活的途径：
第一，关于传统“中华审美精神”最多的言说集中在历史文献研究中。它属于客观的观念世界（即“世界Ⅱ”）。但观念仍有不同性质。“道”“中和”“意境”“豪迈”“俊逸”都是对审美的反思而非审美。但其中抽象化程度越高的观念（“道”），距离审美经验也越远，而越具象化的观念越接近乃至切近审美感知（“豪迈”“俊逸”），这类观念是对审美经验的描述性转述，因而它们带出了相应的审美经验——而审美经验则属于精神意识世界（即“世界Ⅲ”）。正是诉诸感知意识，使这类观念得以沟通审美经验的历史与现实。并非偶然，这类观念也是存活在现代汉语中的词。
由此得出的一个结论是，历史传统的审美经验作为古人或前人的意识世界（“世界Ⅲ”）业已消失，但经由对历史文献所保留的观念世界（“世界Ⅱ”）的诠释，却可能在一定程度上激活。美学需要强化类似司空图《诗品》对二十四种审美范畴的形象描述与比喻，或现象学单数第一人称意向描述的方法以解释与激活美学史观念中的审美经验。如对先秦所谓“狂”与“狷”的异同体察、对《世说新语》及魏晋时期流行观念“清”的深度描述与激活，等等。
第二，非物质文化遗产作为文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识体系和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所，可视为客观的符号观念世界（“世界Ⅱ”）的扩展。非物质文化遗产以客观的可感知形式为特征，艺术审美结晶于其中，这一领域是审美经验古今融合最直接的部分。
第三，物质文化遗产，从文物到建筑，本身即是实存的物质世界（“世界Ⅰ”）。现代城市文化建设已将传统建筑作为城市个性特色与文化传统核心基点之一。但它从一开始就要纳入审美景观格局设计，也需要现代城市越来越必需的博物馆文化。巴黎、伦敦与京都、奈良等基于现代化文明的城市审美文化典型，可为正从拆掉旧街巷转向摩天大楼建造的中国城市现代化提供经验与教训④。
非物质文化遗产与物质文化遗产在现代第三产业特别是旅游经济的支撑下强劲复兴，同时也可能成为传统“中华审美精神”重要的现实传播与熏陶转化方式。但是，中国当代旅游文化愈趋商业化乃至恶俗化的形势，却不仅败坏了旅游文化，而且胁迫非物质文化遗产与物质文化遗产畸形定位。设计者以现代商业流行审美观念塑造文化遗产（如今日遍布中华大地的极度夸张的欧美风格建筑与后现代个性化奇怪建筑），亟需中华审美精神的引领性示范扭转。
中华审美精神需要从文化形态转化为物质形态的社会存在
文化遗产或传统艺术并非现代生活主流。在现代化边缘地带的乡镇村落或少数民族地区，以及在传统节日或残余民俗中寻找传统“中华审美精神”，仍主要局限于现代人的休闲生活。即使是城市文化自觉复兴的古建筑作为公共艺术，那主要仍然是外观装饰。如同马克思所揭示的人类其他社会一样，现代社会存在的主流是生产方式，具体讲，即以电子计算机及其互联网为主要技术的生产与交往。“中华审美精神”必须进入这一核心地带，引导与形成新的生产与生活方式，才能获得现代生命力。
自18世纪赫尔德以民俗抗衡现代性的匀质化扩张以来，一种基于传统的有机生命“文化”观念逐渐成为引导现代化“文明”的重要维度。中经19世纪工业化模式批判，至20世纪下半叶，以罗马俱乐部发表《增长的极限》（1972）为标志，“文化模式”成为人类思想最重要的选择转向⑤。在这一现代文化转型背景下，传统文化成为现代化与现代性人文转型重要的资源。针对19世纪利润主宰下的粗制滥造工业，从罗斯金（John Ruskin）、威廉·莫里斯（William Morris）的工艺美术运动，到包豪斯（Bauhaus）建筑艺术设计教育，审美文化自始即是抗衡与转化现代化与现代性的突出文化形态。美学本身的近代独立与现代发展史，甚至可视为这种抗衡与转化现代化及其现代性的运动进程历史。
上述视野超越了作为民族国家政治意识形态的宗旨。审美文化成为超越资本主义工业化历史的新发展观的重要组成部分⑥，并对中国现代化弊端具有从精神高度纠偏与引领的意义。“中华审美精神”正是要在中国特色的现代化道路这一大背景下获得更高的理解。它要求“中华审美精神”真正进入社会存在核心领域的技术与生产方式变革。例如，道家传统的质朴与简洁风格，不仅已兴起为超越现代性的家居与衣着装饰前沿风格，而且可能渗透入思维方式与技术操作新特征（如触摸式操作）。其“天然”理念已成为绿色生态生产与生活的文明引导。
美学必须更加关注上述生产技术与生活方式的审美转化，应该出现更多结合技术美学的微观精神个案研究。“中华审美精神”在这一层面才能展现出其最重要的现代意义。
注释
1甚至中德高层哲学对话——“美学与生活世界”暨《东西哲学年鉴》第三届国际学术研讨会（2016，成都）这样高规格专业会议主题词也出现此种混用。笔者大会发言指出这一点，认为“美学”作为理论反思不与社会存在的“生活世界”发生同一层面比较关系。中国社会科学院哲学研究所所长谢地坤当即表示这是一个重要纠正，将在编辑年鉴时改正为“审美与生活世界”。北京大学杨喣生等也指出这是一个汉语美学流行话语重要的纠正。
2参阅赵汀阳：《作为方法论的中国》，《陕西师范大学学报》，2016年第2期。这一观念起源于日本学术思想界的东亚文明与文化自觉意识。赵文认为：中国是一个以“变在”（becoming）为方法论的文明，而不是一个固守其“存在”（being）本质的文明。以“变在”为方法论的存在并不划界以守自身同一性，也就不会拒绝本质变化，故能卷入一切异己而化为一体，所以中国才得以不断扩大。空间性的中国之所以能够长存而不被外力所解构，实得益于时间性的中国方法论，即自古以变而在的生长方式，所以万变反而不离其宗。但是，赵文这一以变化为特质的中国观只是一个形式特征，因此，这一表述恰恰可以导致中国本质无内容特性的结论。
3参阅李泽厚的概括：宗白华《美学散步》序，宗白华：《美学散步》，上海人民出版社，1980年，第2页。
4参阅［美］刘易斯·芒福德（Lewis Murnford）：《城市发展史：起源、演变与前景》，倪文彦、宋峻岭中译本，北京：中国建筑工业出版社，1989年。审美文化是这一人类城市通史经典梳理的中心线索。
5参阅［美］鲁思·本尼迪克特（RuthBenedict）：《文化模式》，北京：社会科学文献出版社，2009年。
6作为未来学经典奠基作的《小的是美好的》（［英］E.F.舒马赫著，中译本，北京：商务印书馆，1984年），提倡中间技术，以小巧的工作单元及善用当地人力与资源的地区性工作场所等基础观念，为经济学带来全新的思考方向。上述对现代化的转化以人文主义为主旨，其精神内涵被高度概括为“美”。
责 编／马冰莹
How to Understand the Modern Vitality of Chinese Aesthetic Spirit
You Xilin
Abstract: The proposition of "Chinese aesthetic spirit" is of great significance. It requires academics to engage in through creative interpretations. The exact meaning of "Chinese aesthetic spirit" is the "Chinese spirit of appreciation of beauty". Methodologically, when people carry forward the Chinese aesthetic spirit, they should note that: first, although the "Chinese spirit of appreciation of beauty" is based on historical traditions, they cannot confine it to the historical literature and transform this practical field into the study of aesthetic history, rather, they need to activate the past aesthetic consciousness through the interpretation of the concept of history, in order to integrate ancient and modern aesthetic experience. Second, the "Chinese spirit of appreciation of beauty" cannot be confined to the amateur leisure field, it must engage in the production mode—the core of the social existence, and guide and form a new production mode and lifestyle, so as to obtain modern vitality.
Keywords: Chinese aesthetic spirit, Aesthetic culture, Nation-state, Modernization, Modernity
尤西林，陕西师范大学文科资深教授、博导，中华美学学会常务理事、中华美学学会外国美学学术委员会副主任、中国宗教学会理事、中国文艺理论学会顾问。研究方向为中国现代转型期精神价值的重建。主要著作有《人文学科及其现代意义》《阐释并守护世界意义的人》《人文科学导论》等。
