【摘要】文化自信是中国走向世界的通行证，它既反对排外的文化民族主义，也反对同质化的全球主义。它不仅是“你中有我，我中有你”的相互包含，而且也是“你非我，我非你，但我们手拉手，在一起”的彼此独立而依存的关系，前者是意识或话语的“主体间性”，后者是兼有话语和实存的“个体间性”。文化自信之所以演变为当今中国社会的一个关键词，是因为中国已经是世界的、全球的，反之亦然。当今任何一个国家都无法置身于全球化之外，任何一种文化都在相互链接从而协商之中。新冠肺炎疫情全球大流行导致封户、封村、封城，乃至封国，演绎的不是 “逆全球化”，而是以极端的形式警示人类，全球化已经迈入一个新阶段，即“人类命运共同体”时代。一旦有谁完整把握了“文化自信”的含义，谁便走进了“人类文化共同体”的新时代，至少于观念上如此。
【关键词】文化自信 间在 星丛 人类命运共同体 人类文化共同体
【中图分类号】G02 【文献标识码】A
【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2020.30.034
【作者简介】金惠敏，教育部“长江学者奖励计划”特聘教授，四川大学国家级重点学科比较文学研究基地常务副主任。研究方向为当代文化理论、哲学和文论。主要著作有《意志与超越：叔本华美学思想研究》（1999，2007）、《媒介的后果:文学终结点上的批判理论》（2005）、《消费他者：全球化与资本主义的文化图景》（2014）、《差异即对话》（2018）、《Active Audience》 （Bielefeld, 2012)等。
“文化自信”的出场：新时代的标识性概念
一个时代有一个时代的话语体系，与之相应，一个时代也有承载和标识一个时代之话语体系的关键词或概念。如果说进入新世纪的第二个十年，或者，以党的十九大报告（于2017年10月18日发布）之定义而论，即“经过长期努力，中国特色社会主义进入了新时代，这是我国发展新的历史方位”[1]，那么最近十余年，在这个以“新时代”相期许的历史时段内，最能显扬中国特色社会主义话语体系、且堪称最新之关键词的怕是非“文化自信”莫属了。而若是再具体于文化研究或文化理论领域，那么“文化自信”无疑为其第一关键词，扮演着首席小提琴手的角色。“文化自信”在当前学术界乃至社会舆论界的热度和重要性可从以其为主题的论文发表和著作出版量中管窥一二，虽然这种观察方法并不绝对可靠。
自1990年迄今凡三十载，据知网统计（数据采集日期为2020年1月5日17点37分），以“文化自信”为关键词的论文有10916篇之巨（含2020年15篇）；若以年度搜索，则可发现，2011年是一转折点，是年发表497篇，而此前的2010年仅有27篇，2009年15篇，2008年18篇，2007年9篇，2006年14篇，2005年10篇，2004年13篇，2002年2篇，2001年和2000年均为1篇，1999年2篇，1997年和1990年各1篇，其间的2003年、1998年、1996～1991等八个年份均无数据显示，姑且都理解为零篇（因为或许有文章未能被收录进来）。2011年之后，以“文化自信”为关键词的论文陡然呈井喷之势暴增，2012年687篇，2013年497篇，2014年564篇，2015年499篇，2016年1555篇，而2017、2018、2019更是连续三年每年都在3000篇以上，分别为3264、3852、3153篇，蔚为壮观。
以“文化自信”为题的图书出版亦多集中在2017～2019这三年之间，与论文发表的井喷之状殊相类似。这类图书有王蒙《王蒙谈文化自信》（北京：人民出版社，2017年）、陈先达《文化自信中的传统与当代》（北京师范大学出版社，2017年）、陈晋《中国道路与文化自信》（北京：学习出版社，2019年）、沈壮海《论文化自信》（武汉：湖北人民出版社，2019年）、李程骅（主编）《文化自信》（南京：江苏人民出版社，2018年）、丁小强等《文化自信》（北京：高等教育出版社，2019年）、李涛《中华民族文化自信的变迁与重构》（北京：中国社会科学出版社，2019年）、耿超和徐目坤等《文化自信：中国自信的根本所在》（桂林：广西师范大学出版社，2019年）、上海市中国特色社会主义理论体系研究中心（编）《文化自信：创造引领潮流的时代精神》（上海人民出版社，2017年）、朱宗友《中国文化自信解读》（北京：经济科学出版社，2019年）、向玉乔等《道德文化自信》（北京：中国社会科学出版社，2018年）、靳于谦《当代中国文化建设与文化自信研究》（长春：东北师范大学出版社，2018年）、高宏存（主编）《文化自信八讲》（北京：红旗出版社，2017年），等等。此外，这三年间还有相当数量的学位论文以“文化自信”为研究对象。再者，更多的学者则是将文化自信作为一种视域、指南、关联物来考察和处理其各自领域的问题。例如，龙湘明《在文化自信背景下基于语料库当代语言学途径翻译研究新进展》（成都：四川大学出版社，2018年）、刘春雨（主编）《文化自信与中国外国文学话语建设》（北京：社会科学文献出版社，2018年）以及刘迪香《文化自信视域下的益阳近现代文化变迁和发展研究》（北京：团结出版社，2016年），等等，形成了“文化自信+”的研究模式，在此文化自信被作为一种新的理论制高点。
文化自信研究浪潮的形成，特别是2011年作为一个重要转折点、2017～2019年作为此浪潮之高峰期的出现，自然是一个学术共同体内部客观认知的结果，但在中国特殊之语境下，国家和政府层面上的号召、介入和推动当是更具决定性的动因。应当承认，经济基础决定上层建筑，但那是在最终意义上的情形，其作用缓慢、间接，甚至是潜移默化的，而上层建筑中的政府、政治对于社会和文化各方面的影响则具有直接的和立竿见影的效果，尤其是我国传统文化以儒家文化为主流，对政治权威的认同和接受毫不费力，且于很多知识分子而言，议政（如“清议”）参政、为国“献策”等，一般为其人生之首要追求。与柏拉图的“哲学王”相类，孔子曾有“素王”之谥，其门有诲：“学而优则仕。”此“仕”乃“兼济天下”，非关一己稻粱之谋。即使连李白这样狂放不羁的大诗人心底里其实也隐藏着一个按捺不住的仕宦之志，如其所表白：“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人。”无待乎亚里士多德之定义，儒教中国人天生就是政治的动物。文化自信浪潮貌似陡然之雄起十足见证了中国语境中政治之于学术的号召力和导向力。
“文化自信”在中国是1840年鸦片战争以来持续存在乃至活跃的话题。20世纪90年代，随着全球化大潮一浪高过一浪的态势，作为一种回应，“文化自信”不断出现在各种形式的媒介之中，既是一个学术话题，也是一个社会话题。从论文发表数量看，如前所谓，2011年是一个转折点和里程碑，或可称其为“文化自信元年”，因为当年时任国家主席、中共中央总书记的胡锦涛同志在庆祝中国共产党成立90周年大会这一重大场合首次将“文化自信”擢升至国家政治层面予以考虑和倡导：“社会主义先进文化是马克思主义政党思想精神上的旗帜。面对当今文化越来越成为综合国力竞争重要因素的新形势，我们必须以高度的文化自觉和文化自信，着眼于提高民族素质和塑造高尚人格，以更大力度推进文化改革发展，在中国特色社会主义伟大实践中进行文化创造，让人民共享文化发展成果。”[2]翌年即2012年11月8日，中国共产党第十八次全国代表大会召开，胡锦涛同志代表第十七届中央委员会向大会宣读报告，他在报告中再次强调：“我们一定要坚持社会主义先进文化前进方向，树立高度的文化自觉和文化自信，向着建设社会主义文化强国宏伟目标阔步前进。”[3]虽然，这次报告在内容上对文化自信着墨不多，但其发布场合显然要庄严和重大得多，因而可以说“文化自信”的重要性得到进一步提升。学者沈壮海先生盛赞“文化自信”的隆重出场：“文化自信被明确写进党的代表大会的报告是从党的十八大开始的。”[4]而且，他还具体阐发说：“党的十八大报告是‘三个自信’并提，‘四个自信’共论。‘并提’指的是将道路、理论、制度三个自信放在一起同时予以阐述、予以强调，并且还讲了道路、理论、制度之间的关联。‘四个自信’共论指的是什么？党的十八大报告里也有专门的篇章讲了文化自信，虽然没有与前面三个自信放在一起，但是，‘四个自信’已经同时出现在党的十八大报告里面。”[5]显然，他看重的是“四个自信”之同时出现于一个场域，如此而言，则其即便不是遥相呼应，至少也是属于家族一体、与有荣焉。可以说，在党的十八大报告中，“四个自信”之并提已是呼之欲出、可期可待。
党的十八大以后，习近平总书记曾多次论述过文化自信，其中最为重要的两次当首推2016年7月1日在庆祝中国共产党成立95周年大会上的讲话与2017年10月18日宣读的党的十九大报告。[6]尽管此前的论述中，关于文化自信的方方面面都有涉及，但客观说来，仍是带有某种间接性和模糊性的表达；如果说此前论述也是有体系的话，那么该体系只能作为潜体系，有待逻辑化的构织和表述。在胡锦涛同志文化自信论述的基础上，并汲取中外古今一切有价值的思想遗产，立足中国大地，放眼世界大势，习近平总书记终于将“文化自信”打造成为新世纪、“新时代”的一个标识性概念，一个兼具中国特色与全球意义的话语体系，值得我们精研细读、深入领会，并积极探索其可能的理论纵深。本文对此不作孤立的复述或单纯的讲读，而是拟将习近平关于文化自信的论述置放于中外哲学史和当代文化理论之大语境下进行研究，一方面固然是为本体之诠释，而另一方面也在阐扬、延伸，即试图做出创新性的研究。
文化自信的新位置及其多重意旨
习近平总书记对于文化自信理论建设的贡献，首先表现在他不再是孤立地或单独地强调文化自信及其意义，而是将其与道路自信、理论自信、制度自信并置起来：“全党要坚定道路自信、理论自信、制度自信、文化自信。”[7]这种并置的结果是最大限度地提高了文化自信的国家政治分量以及社会可见度。自此而后，如果有人认为文化自信是重要的，那是因为它与道路、理论和制度等方面的政治自信彼此相连、彼此深进，即是说，相互涵括。文化表现为并蕴涵着政治，反过来，政治亦表现为并蕴涵着文化，二者实互为表里。如是观之，一个关于文化和文化自信的政治学便赫然耸现于中国大地之上了。
暂且抛开“自信”二字，进而言之，这种将文化与政治的并置也是再次强调了新中国成立以来中国共产党对于文化在政治、军事、经济以及社会生活中不可缺或之作用的认知，以及在当今时代，对于未来全球竞争中文化软实力之与时俱进的重视。提升文化自信的政治价值首先便是提升（在其一般意义上的）文化的政治价值，因为毕竟“文化自信”的主体内容是“文化”，而“自信”只是对此文化的一种意向性处理，具有某种外位性或形式性。前文所引胡锦涛同志关于文化自信的论述可见“文化自信”的第一所指不是“自信”，而是一般所谓之“文化”或在精神风貌、道德自律、知识素养意义上的“文明”。曾任文化部部长的著名作家王蒙先生也是同样依此语义程序来理解文化自信的。例如，他在谈论文化自信时引述毛泽东同志的论述“随着经济建设的高潮的到来，不可避免地将要出现一个文化建设的高潮。中国人被人认为不文明的时代已经过去了，我们将以一个具有高度文化的民族出现于世界”，以及邓小平同志关于物质文明建设与精神文明建设“两手抓，两手都要硬”的判断，云云，并且他本人紧随其后的阐释和发挥：“现在，随着中国的经济发展与面貌一新，随着实现中华民族伟大复兴的中国梦日益成为现实，也随着人们的文化饥渴与精神急需，迫切需要中华文化焕发出新的生命力，实现更大的繁荣昌盛、转化发展，实现国家民族人民精神资源的最大化，使我们的文化事业取得与中国的国力、历史与国际地位更相称的创造与成绩。”[8]再如，其对习近平文化自信论说的解读：“习近平同志关于文化自信的系列论述，标志着我国文化建设取向上、认识上、格局上正在走向新的台阶。”[9]以上所有这些虽则不能说没有“自信”的意味，但此“自信”是归属于文化的自信，即是说，广义上的“文化”乃其考虑的主要对象，而自信则是一个尚待再作论述的话题。在另一处，王蒙更是直接而毫不含糊地指出：“自觉和自信，首先是对于文化建设的重视，是一种文化观念，一种不仅看到物质财富方面的建设积累，而且看到价值观念、知识系统、生活方式与精神财富的创造与保护的自觉性与坚定性。”[10]于此，他还有一个形象而通俗的表达：“文化的自觉和自信，首先是要大家绷紧一根文化的弦。”[11]需要重申，王蒙其实并不缺乏对文化自信之“自我”或“自信”一维的意识和阐述，而是在文化自信中，他首先看见的是“文化”而非“自信”。我们在此强调的是“文化”与“自信”在其理论视野中出场的时间先后。
但若是浏览王蒙先生关于文化自信的全部论述，倒是还可以进一步断称，“文化”不仅是他于时间顺序上“首先”的关切，并且以其重要性而言，也是他“首要”的关切。唯如此，他才有可能超越文化上长期以来争论不休的古今之对立、中外之对立，并从而在文化自信与文化建设两个彼此有别的问题域之间穿梭无碍，将文化爱国主义热忱与世界主义视野进行无缝对接。道理没有多么复杂：倘使我们是以文化建设为中心，以当代文化或现实文化为主体，那么无论是继承民族文化传统、抑或汲取外来文化营养便都是处在“用”之层阶了，即古为今“用”，洋为中“用”。在一次访谈中，他提出：“文化自觉和文化自信，首先是对于文化建设的重视，是一种观念自觉与自信，包含着对于长期积淀下来的优秀民族传统的熟悉与热爱，也包含着对于传统的创造性弘扬发展，将传统引导到现代。”[12]接着他以更简洁的语句做了内容上之扩展性的表述：“越是自觉自信，就越能胸有成竹、珍惜自身，同时越能改革开放，兼收并蓄。”[13]此处不言而喻，文化自觉和文化自信还应包含对外来文化的吸收和转化，并且关于二者之关系，他乃至于认为：“不论怎样懂得、珍视、爱惜甚至善于利用固有的民族传统文化，不开放、不发展、不再造，传统文化就无法生存下去，更无法获得新的发扬光大。”[14]与流行论调之谴责“五四运动”是中国传统文化的断裂和灾难恰恰相反，他声称自己“更愿意说，正是五四新文化运动拯救了中国的文化，拯救了中华文明”[15]。固然，这次运动如许多人所认为的那样有些矫枉过正，有些恣意乖张，有些文化激进主义，但是，他则特别坚持说，正是这样激进、激烈、有悖常理的态度和做法“赋予了中国文化以新的生命，激活了中国文化那些最积极的部分，推动了中国文化的再生”[16]。尽管他想赞成的是“矫枉必须过正，不过正不能矫枉”这种激进主义的战略和策略，但这同时也是在暗示“文化他者”在某种特殊时刻对于更新或革命“文化自我”的决定性作用。王蒙相信，没有外来文化的刺激和加入，本来文化将是“一个生硬的、呆板的文化”[17]。此堪称对外来文化之于本土文化鼎革价值之最高礼赞了。不过，王蒙先生也并未因其一方面对外来文化的欢迎而在另一方面冷落其中华文化本位立场：“文化自信是根本的自信，是中华民族几千年发展与挫折的经验基础上的自信，是中国人的文化基因和身份，是面对各种异质文化时能给我们自己以定力和清醒的自信。”[18]王蒙的观点是辩证的、开放的、务实的：“文化上古为今用、洋为中用，百花齐放、百家争鸣的提法是正确的。对待古代文化与外来文化，关键在于选择与消化，拿来为我所用。我们在提倡传承弘扬传统的时候，更要将继承传统与改革开放结合起来，将民族传统与全球化结合起来。将文化爱国与中国特色社会主义现代化结合起来。”[19]在王蒙看来，古代文化与外来文化之为“用”、之“拿来为我所用”就是“用于”我们的当代“文化建设”，以此为中心而不拒绝任何一种可以利用的文化资源。此乃“文化自信”最基本之含义。
与王蒙颇相类似，资深学者陈先达先生非常清楚文化自信所涉及的问题范围，他指出，“要坚持文化自信，必须正确处理文化的古今与中外关系。古今关系，是传统文化与当代文化的关系”，而“中外关系，是中华民族的本土文化和外来文化之间的关系”。[20]具体言之，文化自信“是一种既热爱自己的民族文化又海纳百川的包容精神，既积极奋进又不卑不亢的文化精神”。他要求：“我们要在文化自信的基础上，建设文化大国、文化强国。”[21]这就是说，无论传统文化抑或外来文化，其作用都是为当代文化建设服务。进而难能可贵的是，他直言、直指文化上体用之争的僵局以及一般讨论“古为今用、洋为中用”之“用”的不确定性。于是，作为马克思主义理论家，陈先达先生将我们习焉不察其空泛的“用”置放于具体之“社会形态”，此“用”因以便具有了一定的规制，这个规制就是马克思主义：“在我们国家讨论文化建设的一个最基本出发点，就是我们的社会性质。我们是社会主义国家，我们建设的是有中国特色的社会主义文化。这就决定了我们的文化，无可选择地必须是以马克思主义为指导的社会主义文化。否则就不能说社会主义的。”[22]可以见出，陈先达先生在寻常未做界定的“用”之中植入了马克思主义及其灵魂作用。如果将“用”替换为马克思主义术语“实践”，那么也可以说，他所坚持的是马克思主义在中国特色社会主义实践中的指导地位。
综合王蒙和陈先达两位先生的观点，暂不去挑剔和商榷其中所隐含的学术问题，可以说，他们已经将文化自信理论的基本框架鲜明地呈示了出来，即文化自信的结构图式是一体两翼：一体是文化建设，两翼是本来文化与外来文化，这两翼也可以说是“用”，是可资利用的材料。
明乎“文化自信”乃一体两翼之结构，即以文化建设为主体，并由此主体来驱遣本来文化与外来文化为其所用，那么习近平总书记之将文化自信与其他三大自信相并置、相支撑、相照耀，即提升文化自信的政治含量，也就意味着他不仅提升了“自信”的政治含量，即自信事关政治，而且也整体地提升了“文化”的政治含量，即整个文化无论在其怎样的层级上都具有政治的暗喻。但如果说文化的政治作用为中国共产党历代领导人所重视，那么习近平总书记的新贡献则在于在文化中发现自信的重要性，或者说，将自信给予文化，并在综合前人（政治的和学术的）成果之基础上发展出中国特色的文化政治学，此特色即对自信的刻意凸显。当今世界正面临百年未有之大变局，所谓新时代中国特色的文化政治学就是“文化自信政治学”。必须记住，它不是从前那种笼而统之的关于“文化”的政治学，而是确定且有特色的关于“文化自信”的政治学。
文化自信、日常生活实践与文化的力量
对于文化自信的理论建构，习近平总书记的第二大贡献是：比较于道路、理论和制度等三个方面的自信，他将文化自信视为其中“更基础、更广泛、更深厚的自信”[23]，或称“文化自信是更基本、更深沉、更持久的力量”[24]，乃至认为：“要坚定中国特色社会主义道路自信、理论自信、制度自信，说到底是要坚定文化自信。”[25]这种对文化之基础性地位的凸显，可谓抓住了文化的本质与特征：不错，文化的核心是价值观，然则此价值观不是以理论的方式被反思性地书写出来，而是通过日常生活于无意识中践行出来。文化是为价值观所潜在地引导着的日常生活，因此也可以说，文化自信归根结底是价值自信。舍价值，则日常生活无灵魂；舍日常生活，则价值为空乏的教条，而空泛之教条是没有生命力的，无法持久。一个文本所以堪称活着的文本，那它一定是植根于当代经验的文本。此所谓“活着”，是指活在“当下”，活在当下的生活，而非单纯地活在“记忆”或对未来的“想象”之中。文化一定是当下的，一定是处在现在进行时的，一定是当下在实践着的：文化具有实践的品格。对于当代人来说，历史上的文化不过是一个概念或话语而已。极端而本质地说，没有什么古代文化或者外国文学，而只有当代文化或现实文化；古代文化和外国文学如果存在的话，那它们也只是沉淀、消融在当代文化或现实文化之中，并只能通过后者表现出来。我们当前处身其中的文化不是古代文化，更不是外国文化，而是为“中国特色社会主义”所界定的当代文化或现实文化，其中“社会主义”是指导思想，“中国特色”则意味着特殊的、独一的、不与任何其他文化相重复的、正在进行中的实践活动，意味着任何理论性和话语性的东西都必须经由它而得以存活、发挥作用。文化和文化自信的基础性在于其当代性、现实性，即实践性，或者一个综合的说法，即“日常生活实践”。
视文化为政治，如前所谓，在中国语境中是大幅提升了文化的重要性，而若是将政治作为文化，那么顺此逻辑，可能有人就会提出，此举反过来是否有拉低政治之嫌呢？他们可能坚持，政治绝不能混同于日常生活。视政治为文化，甚至说，有怎样的文化就有怎样的政治，文化的底里决定了政治的面貌，政治是文化的一种显现，这样的观点是否等于剥夺了政治在整个社会中的主导地位？这一问题并不复杂，答以是或否，其关键只是在于我们究竟采取一个怎样的“日常生活”或“日常生活实践”概念。倘若接受尼采、海德格尔、阿多诺、哈贝马斯、科西克、赫勒、列斐伏尔等哲学家的日常生活概念，认为它惰性、刻板、平均、重复、自在、沉沦、被殖民、被异化、缺少反思和批判，是一个无可救药或需要拯救的对象，那么任何政治都不想成为这样的形象。政治家总是像艺术家一样“不同寻常”，总是以超越日常、启蒙大众为己任，“君子任重而道远”，并以此雄心先声夺人。然而，如果我们将日常生活作为以人的生命为内核的外化、显扬，那么只要生命存在着，日常生活便不会丧失其活力与创造的本质。以生命角度而视之，那种加诸日常生活的种种污名如前列之“惰性、刻板、平均、重复、自在、沉沦”等倒是恰恰证明了生命的顽强、坚韧、屡仆屡起、不可摧毁，而所谓“被殖民、被异化、缺少反思和批判”云云则是进一步彰显了生命对于话语、规训之独立性和独在性，以及话语和规训对于生命的外在性和形式性。一切宏大政治以及具体政策能否成功实现和实施，取决于生命是否愿意接受它们作为自己的外观、代表和代言。因此，以文化为政治之基础，也就意味着将政治建基于人的生命之上，接受生命的检验、考核，为政治找到最根本的立足点或最坚固的基石。
与此处类似，海外学者余英时先生也是将文化作为政治的基础的。在其《试论中国文化的重建问题》一文，他以称引汉儒董仲舒“更化则可善治”思想而开篇立论：“故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。古人有言曰：临渊羡鱼，不如退而结网。今临政而愿治者七十余岁矣，不如退而更化；更化而可善治，善治则灾害日去，福禄日来。”对此，他作有两点阐发：一是认为“这是汉代统一以后从政治建设转向文化建设的一个重大关键”；二是扩大言之，“在中国的传统观念中，政治是要建立在文化的基础之上的”。[26]老问题，为政将奚以先？董仲舒的回答是治天下须以文（“化”）为先，必也更其化，更化而后可以善治。“更化”即荀子和李斯所谓的“移风易俗”。以董论为起点，余英时进一步发挥说，政治应以文化为基础。从“先”到“基础”，文化于政治当然是更加本质性地重要了。我们赞成余英时的这一立论，但是很遗憾，其所使用的“文化”概念其含义则是过于狭窄了，仅指或主要指“文化思想”而已：“基于我们今天对文化的认识，中国文化重建的问题事实上可以归结为中国传统的基本价值与中心观念在现代化的要求之下如何调整与转化的问题。”[27]他又说：“任何对于中国文化重建的新尝试都不能不从价值观念的基本改变开始，那便是说：我们必须把注意力和活动力从政治的领域转移到学术思想的阵地上来。”[28]文中看得清楚，余英时所谓之“文化”只是一种思想、观念、话语、意识形态，是“文化思想”或者“学术思想”，而非思想观念之沉降和积淀于其间的文化实践、日常生活。从其《论文化超越》一文可以知悉，他也是了解西方人类学家的文化定义的，即认为文化“是一个民族的生活方式”，似乎他的文化概念中有生活、生命，但他旋即又缩小其范围说，文化“主要是精神生活方面的事，如思想、学术、宗教、艺术之类。而关键尤其在‘方式’两个字上”。从作为文化定义的“生活方式”中抽掉“生活”而留下“方式”，文化于他便只是“相当于‘文化系统’（Culture System），大致以规范和价值为主”了。[29]在其《从价值系统看文化的现代意义》一文，他给出了守持这一观点的两位人类学家名字，他们是克罗伯（A. L. Kroeber）与克拉孔（Clyde Kluckhohn）。据余英时介绍说，两位人类学家认为文化定义虽然繁复，有160余种之多，但九九归一，其“最后的结论”却“是把文化看作成套的行为系统，而文化的核心则由一套传统观念，尤其是价值系统构成”。[30]在此，余英时生生将人类学家（如上述两位）净化、提纯、升华、抽象成为诸如马修·阿诺德那样的文化精英主义批评家，我们知道，阿诺德将文化视为“世上所思所言之精华”[31]。若持此文化观，那么当余英时批评“政治是一种浮面的东西，离不开学术思想的基础”[32]的时候，我们倒也是可以批评他谈文化的时候只谈文化思想、学术思想，却不谈作为文化之核心、底基的生命，是一样地流于浮面和肤浅，不及文化之根本。运用马克思主义的术语说，他仅仅注意到上层建筑或“意识形态国家机器”（阿尔都塞语）内部政治与文化之关系，而未能窥见文化思想、文化话语之浮表下的经济“基础”和人的物质性存在，更本质地说，即是人的生命与其生命之冲动。他是强烈反对马克思主义经济决定论的，并顽强地代之以其本人的文化决定论，加之他所理解的文化主要是观念形态的文化，因此，整个社会之存在和发展在他便是由某种观念掌控和导引，似颇得黑格尔理念论的真传。若是依此而论，那长期聚讼不已的中西之争便是依然停留在观念/概念层面上的争执，而如此的争执本质上为教条之争、教条主义之争，是永远也争不出个子丑寅卯来的。纯粹从概念到概念，从思想到思想，是不会产生真正有意义的新知的；概念或思想只是整合客体世界的框架、形式，自身不具有知识的意义；凡新知都必须有客体、有质料加入进来。这是康德早就确立了的认识论原则。在文化概念上，余英时是唯心主义者和教条主义者，而我们则坚持现实主义和唯物主义。我们的理论是：政治的基底是文化，文化的基底是生活方式，生活方式的基底是生命，因而也可以说，政治之最深层处是生命。
前文未遑细论但业已暗示，余英时未能辩证而综合地把握克罗伯与克拉孔两位人类学家的概念和定义，他只是做了断章取义的为我所用，当然他亦并非毫无文本依据。两位人类学家合著有《文化概念和定义考揽》一书，应是余英时之所本无疑。该书先是分类萃集关于文化的各种概念和定义，计164种，接着在每个大类之后加以作者本人的阐释和评论，最后他们审慎地推出自己的如下决断，——为分析之便，这里直接抄录英文原书：
Culture consists of patterns, explicit and implicit, of and for behaviour acquired and transmitted by symbols, constituting the distinctive achievements of human groups, including their embodiment in artifacts; the essential core of culture consists of traditional (i.e. historically derived and selected) ideas and especially their attached values; culture systems may, on the one hand, be considered as products of action, on the other, as conditional elements of future action.[33]
仔细分析原文可以发现，余英时抓取了该定义视之为“文化之本质性核心”的传统观念、特别是其中所包含的价值观，而且这些观念之所以被称为核心、本质，是因为它们是人类群体行为的决定性元素。文化是被组织起来的，因而是外显有模样、内蕴有结构，是可以将散乱的人群予以构型、统系的，换言之，文化是有形态、有体系的，这就是其关键词“pattern”之意谓：作为动词，它是构型，构建一个形象；作为名词，它是构型的结果、产品，即构造出来的形象、型状、图式、结构、格式塔，等等。文化既是名词意义上的“所构之型”，也是动词意义上的“构之以型”，而在文化中最能行使其构造形象即“构之以型”之功能的元素不是一般的传统观念而是其间的价值观，故而称价值是文化之最为内核、最为关键的部分。因而若是研究文化，其主要任务便是从看得见的具体之行为、事件、现象中发现、拣选和提炼出那些主导性的观念，尤其是能够代表该文化之价值取向和趋向的观念。两位人类学家将此过程称为“抽象”，这是他们在书中多次使用的术语，而所谓“抽象”就不仅仅涉及抽象（化）的结果，也包括对其进行抽象的对象。这也就是说，文化不仅是被抽象出来的价值观念、组织结构，而且也是这些观念和结构所寄身于其间的具体行为。同样，对于将文化界定为“生活方式”，也绝不支持，因为其认为文化仅仅是“方式”，而不包含此“方式”所借以体现自身的“生活”。“方式”不外于“生活”，“方式”就在“生活”之内。作为“生活方式”的文化是抽象的，也是具体的；它携带着理念，但其存在样态则是物质的、具体可感的。如果不计较其唯心主义的头足倒立，黑格尔那一著名的美的定义倒是可以移用于此：他称美是“理念的感性显现”（das sinnliche Scheinen der Idee）[34]，我们说文化是“理念的感性存在”。正是在这样一个兼顾文化之二要素即抽象与具体、生活与方式或曰理念与显现的意义上，克罗伯和克拉孔才会说：“文化系统可以一方面被认为是行为的产品，另一方面是制约进一步行为之诸要素。”在全书临近结尾处，两位作者还特别辨析说：
The logical construct, culture, is based upon the study of behavior and behavioral products. It returns to behavior and behavioral products in that the concept of culture makes more behavior intelligible and, to an appreciable extent, makes possible predictions about behavior in particular areas. But culture is not behavior nor the investigation of behavior in all its concrete completeness. Part of culture consists in norms for or standards of behavior. Still another part consists in ideologies justifying or rationalizing certain selected ways of behavior. Finally, every culture includes broad general principles of selectivity and ordering ("highest common factors") in terms of which patterns of and for and about behavior in very varied areas of culture content are reducible to parsimonious generalization.[35]
引文中名言“文化既非行为、亦非对全然具体行为之研究”云云，其实并不是说文化与行为无关，与物质生活无关，文化就只能是抽象的规范、意识形态，而是说行为与决定行为的范型在对文化进行人类学研究的整个过程中是不可分割的，具体而言，行为是研究的起点，范型是研究的结果。换言之，行为是研究直接面对的对象，而范型则需要通过研究将之从对象、现象中抽取出来，是抽象物。这也进而意味着，就其存在样态而言，行为与范型浑然一体，范型是行为的范型，为行为所充溢：是的，总是充满且有溢出。不错，文化的核心是范型，但其表现则是生活流。同代美国学者莱斯利·A·怀特可能对克罗伯和克拉孔有某种误解，以为他们同当时许多美国人类学家一样坚持将“行为”从“文化”中排除出去，认为“文化”不应包括“行为”，然则其对此流行趋向的分析和诘难却是入情入理、无法驳回的，其所捍卫的文化定义也大约是颠扑不破的：“当文化成为一种‘抽象’，它也就变得不可感知、不可思议，亦非全然实在”，而“如果说作为一种抽象的文化无形无状、不可感知，那它还存在吗？还是实在的吗？”其回答是：“当文化变成一种抽象，它不仅是变得视之不见、不可思议；且实际上它也就不复存在了。”[36]与抽象文化论针锋相对，怀特坚持文化必须有其“本体论的现实”（ontological reality）[37]，并借其他学者之口一针见血地指出该论之症结所在，即“混淆了作为一种逻辑建构的文化概念与真实存在的文化”[38]。怀特为“文化学”（culturology）概念的首倡者，其所谓之“文化学”就是“对文化的科学性研究”（the scientific study of culture）[39]，而既然是科学研究，文化学就必须有实实在在的对象可以研究，而这意味着，不能将文化作为头脑中的观念，而必须是外部世界实实在在之客体。怀特听到了来自其他学者的声援：“如果人类学还是一门科学，那么对于人类学家来说，文化就决不能从哲学的或形而上学的角度去界定，决不能将其作为一种抽象，决不能以纯粹主观的术语，而必须将其界定为能够被以科学质询的方法而加以探究的某种东西，作为一个发生在空间和时间中的现象过程。”[40]一方面强调文化的实在性，然则另一方面，怀特并未因此而否定文化还含有观念、价值等抽象的东西，而是重申泰勒在《原始文化》（1871）一书中开宗明义的文化定义，即文化是一种“复合整体（complex whole），包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及人类作为社会成员所可获得的任何其他能力与习惯”。[41]对于此“复合整体”，毋庸讳言，克罗伯和克拉孔有施之以“抽象”的意图，但是另一方面也必须看到，作为人类学家，其职业是不允许他们离开人类的实际生活存在，转而空谈什么观念、概念和抽象的范型，等等，那是他们应该最终提交的科学报告，而非研究对象。其著述成就显示，他们的主要工作是研究具体存在的文化，研究具体存在的文化所蕴含的、需要抽象出来的支配性观念。他们决然不会宣称其所从事的工作是从非文化现象中研究出文化来。毕竟，很难设想，在不蕴藏金矿的荒山能够挖出金矿。
显而易见，余英时在援引两位人类学家的文化理论时，看见了结果却忽略了起点，抓住了方式但漏掉了生活。这因而也就是将人类学的文化研究变成了哲学家的概念和概念史研究，变成了他本人所偏爱的思想和思想史研究。这种错误不应由余英时一人负完全责任，其中自然有克罗伯和克拉孔的诱导。怀特也是紧抓其将行为从文化中剔除出去的言论不放，如说：“文化，克罗伯和克拉孔（1952：155）称，‘是一种从人类具体行为中的抽象，但行为本身则不是’。”[42]但是，在克罗伯和克拉孔容易招致误解的文化定义中，我们愿意从积极方面阅读，除了其含有于文化他们在事实上所不可能丢弃的物质性而外，还潜存着对于人文社会科学研究的巨大的方法论意义，这也是他们一直想告诉我们的：找出文化的决定性因素对于理解人类行为、社会发展、制度选择或建构具有科学方法论的意义。甚至我们也可以这样争辩，克罗伯和克拉孔与其说是在定义文化，毋宁说是指导我们应该怎样进行文化和社会的研究。现在如果不计较其对作为文化基质生命的忽视或排除，则不能不承认，余英时将文化作为方法论对中国社会发展道路的阐释还是具有相当说服力的，例如他指出：“由于中国文化的价值取向偏于大群体，近代知识分子比较容易为社会主义的理想所吸引。这种观念一旦征服了许多中国知识分子的心灵，自然便进一步成为他们行动（革命）的指南针。‘以俄为师’或‘向苏联老大哥学习’从此便成了天经地义的‘真理’。”最后，他归纳说：“中国今天具有这一特殊的国家社会体制，追源溯始，应该说是文化思想的力量。”[43]言下之意，中国选择社会主义理论、道路、制度是中国文化在其后强力推动的一个必然结果。看起来主观的选择，乃客观之文化使然。有什么样的文化，便有什么样的政治，文化决定政治的型塑。当然，这里仍然有必要重申，余英时的文化阐释学终究不过是说观念（尤其是价值观）决定行动，决定行动的后果，而未能继续阐明观念（尤其是价值观）是如何产生的，又是被何种力量所决定的，进而言之，未能继续阐明文化又是由哪些元素构成的，其中哪些元素具有决定性作用。诚然，纯然的生活、生命不能算是文化，但文化的起点则是生活、生命，更关键的是，文化的展开也从来不抛弃这一起点，而是带着这一起点所赋予的能量或者说不断返回这一起点来获取前进的能量，因而，此起点也是其存在的内核。初览之仿佛是文化“构型”了生命及其冲动，细审之却是生命在其冲动中寻找其表出形式，从而更有利于生命的复制、存续、发展和辉煌。是文化服务于生命，不是生命屈就于文化。克罗伯和克拉孔发现，“也存在不能被文化所决定的行为”，这透露出，文化不能将人类的全部行为纳入其框架，但这也恰恰说明行为大于文化，按照我们的说法，生命大于文化，文化只是生命的有限表达，如同《毛诗序》所描述的：“情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”[44]在我们看来，此“情”是生命的波澜，生命之幽深、浩渺、桀骜是无法为言语、嗟叹、长歌等形式所穷尽的，最终便只能诉诸与生命本身最为接近的身体语言即手之舞、足之蹈了，那是生命力最原始、最直接的挥洒。
需要澄清，与克罗伯、克拉孔、余英时以及亨廷顿等许多学者一样，我们也是一再标举，文化的核心是价值观，而现在却又辩称，此核心乃人之生命，二者无乃不相龃龉乎？其实分析说来，两说并不相悖，这是因为，文化可分为两个层面：表层和深层，立于其表层、从而可相剥离的是话语和意识形态，而藏匿于深层的即不可拆分的是人的生命；就何者之更具决定性力量而言，生命自然是位列于价值之先的，价值须依照生命之律令而改变。没有永恒的价值，只有永恒的生命。这不是笔者个人的观点，而是一条早被恩格斯确认过的马克思主义基本原理。恩格斯在批判杜林“永恒道德”和“永恒真理”论时指出：“如果我们看到，现代社会的三个阶级即封建贵族、资产阶级和无产阶级都各有自己的特殊的道德，那么我们由此只能得出这样的结论：人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们的阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”[45]不要误解，恩格斯此处不是在谈论道德的共同性，而是在说道德漂浮在一定社会历史条件如特定的经济基础之上、并且随着后者之变化而变化。这是唯物论的道德观，而广义的唯物论也包括生命哲学、无意识理论等。英国马克思主义批评家特里·伊格尔顿早就发现了二者之间的隐秘连接。[46]的确，人的唯物论存在无外乎其身体、身体的需求、为满足身体需求（吃喝住穿等）的生产、以及为保障此生产之顺利进行与更富成效而结成的生产关系。
以文化自觉为前提的文化自信
习近平总书记于文化自信理论的第三大贡献在于他将文化自信从国家政治层面推进到国际政治层面。下文将对此进行细致的考察和辨析。我们从胡锦涛同志的文化自信论述开始。如前所引，胡锦涛同志所言及的“文化自信”，与“文化自觉”并列，是“着眼于提高民族素质和塑造高尚人格，以更大力度推进文化改革发展，在中国特色社会主义伟大实践中进行文化创造，让人民共享文化发展成果”。这也就是说，无论“文化自信”抑或“文化自觉”都是更多地涉及“自信”和“自觉”的对象，即认识、觉知到文化的存在，其性质，其规范性价值，及其于整个社会建构之作用，从而思考应怎样对待如此这般的文化。显然，就“文化自觉”和“文化自信”的语义所指来看，其中“文化”之所指在此已经毫无疑问地落实了，但“自觉”和“自信”之“自”是什么？在哪里呢？在“自觉”和“自信”中，所谓“自”当然首先具有反身代词的意味，即表示“觉”和“信”等心理或意识活动的主体自身而非他人。进一步来讲，其所“觉”“信”的对象也是其自身，是自己对自己的觉信，是觉信主体同时将其自身作为觉信的客体，是“自我”的自我客体化。那么，作为对象的“自我”又是什么呢？既然这里谈论的是文化，觉信的对象当然就是文化了，是一个“文化自我”。再进一步说，一旦我们谈及文化的“自我”，这自我便一定是与他者相关而存在的。这就是说，“文化自觉”一定包含着“文化他觉”，同样，“文化自信”也一定包含着“文化他信”，即进入主体价值视域的文化他者。没有哪种文化会全盘接受另外一种文化，但也没有哪种文化不是包含了其他文化的元素；不存在单一来源的（即纯种的）文化，所有文化都是混合的；文化同一性无非一种想象的建构、想象的表接、想象的共同体。因而，我们这里所称的“文化他信”不过是说主体文化对客体文化之为我所用的认识、判断、比较和取舍，客体文化经此过滤而进入主体文化，此主体文化从而便不再是单纯的自信，而是自我之信与他人之信的混合了。要之，“文化自觉”和“文化自信”必然既以自我为主体，也将自我作为与他者相连接的客体；以现实需要为基础，既涵养本来文化，也旁取外来文化，而目标则是创造未来文化，创造一种新的文化共同体。
作为“文化自觉”以及“文化自信”理论在20世纪90年代的主要阐述者和定义者，费孝通先生与我们以上的观点不二：
文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化的“自知之明”，明白它的来历，形成过程，在生活各方面所起的作用，也就是它的意义和所受其他文化的影响及发展的方向，不带有任何“文化回归”的意思，不是要“复旧”，但同时也不主张“西化”或“全面他化”。自知之明是为了加强对文化发展的自主能力，取得决定适应新环境时文化选择的自主地位。
文化自觉是一个艰巨的过程：首先要认识自己的文化，根据其对新环境的适应力决定取舍。其次是理解所接触的文化，取其精华，去其糟粕，加以吸收。各种文化都自觉之后，这个文化多元的世界才能在相互融合中出现一个具有共同认可的基本秩序和形成一套各种文化和平共处、各舒所长、连手发展的共同守则。七年前我80岁生日在东京和老朋友欢叙会上的答谢词中，我瞻望人类学的前途时所说的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”这一句话，其实就是今天我提出的文化自觉历程的概括。[47]
依据费孝通先生的定义，“文化自觉”是既包括对自身文化的定位、认识，又包含对其他文化的肯认、借鉴，其目的则是要达到以差异为基础的“天下大同”即“星丛共同体”或“文化星丛”。这样的“文化自觉”不仅是通向“文化自信”的必由之路，而且其本身即暗寓了“文化自信”，如上引之所谓：“自知之明是为了加强对文化发展的自主能力，取得决定适应新环境时文化选择的自主地位。”明白地说，“自觉”本身即有“自主”的意涵。对此，费孝通先生在另一处有更加直截了当的和不容歧义的阐述：
当今世界上，各地不同的文化都已经被纳入到全球化的世界体系中，已经不存在化外之地。全球化潮流发端于西方世界，非西方世界在接受西方文化的同时，应当通过发扬自身的文化个性来对全球化潮流予以回应。我近年来在很多场合提到的“文化自觉”，就含有希望看到这种回应的意思。“文化自觉”是当今时代的要求。它指的是生活在一定文化中的人对其文化有自知之明，并对其发展历程和未来有充分的认识。也许可以说，文化自觉就是在全球范围内提倡“和而不同”的文化观的一种具体体现。我觉得应该有更充分的理由表达一种愿望，就是希望中国文化在对全球化潮流的回应中能够继往开来，大有作为。[48]
兹再举两例，虽似赘疣，但可表明其观点之深思熟虑、一以贯之：
我们现在对中国文化的本质还不能说已经从理论上认识得很清楚，但是大体上说它确实是从中国人历来讲究的“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的儒家所指出的方向发展出来的。这里边一层一层都是几千年积聚下来的经验性的东西，如果能用到现实的事情当中去，看来还是会发生积极作用的。我们中国文化里边有许多我们特有的东西，可以解决很多现实问题，疑难问题。现在的问题是我们怎样把这些特点用现代语言更明确地表达出来，让大家懂得，变成一个普遍的信息和共识。[49]
文化特色的发扬，离不开强盛的国力。如果我们有理由认为，中华民族在新世纪中又将进入一个强盛时期，我们就应该意识到，生活在新世纪中的中国人正面临着一个充分发扬中华文化特色的历史机遇的到来。
历史发展到一定的时期，总是需要找到一个地方和一群人来发扬一种新风气。我想，当前需要的新风气就是文化自觉。……我们中国要抓住这个历史机遇，参与和推动这股新风气。从文艺复兴到十九世纪，西方出现过“人的自觉”，写下了人类文化发展的重要篇章。看来二十一世纪将开始出现“人类文化的自觉”了。在新一页人类文化发展史上，应该有中华民族实现文化自觉的恢弘篇章。[50]
费孝通先生的逻辑是：当我们能够自觉到我们中华文化自身的个性或特殊性，自觉到在全球众多文化之中、尤其在西方强势文化相比较之中我们自身文化的不可取代性，并以此差异性带来的不可取代性为解决当代世界问题和人类问题贡献我们自己独特的智慧和方案，难道这不就是文化自信吗？！在此或许有人会提出，费孝通先生专注于“文化自觉”，反复阐说，不厌其烦，不遗余力，而对于“文化自信”一语则绝少提及，殆庶阙如，因此很难判断说他在“文化自觉”之外还有一个同等分量的“文化自信”理论。对此质疑，我们可以回答说，费孝通先生专注于“文化自觉”于事不假，但究实而论，其“文化自觉”即其“文化自信”，二元一体也。其自信起于自觉：自觉到自身文化的特殊性，并自信这种特殊性的当代价值和世界价值；且更为关键的是，倘无此特殊性，则无以自信，换言之，特殊性是自信的唯一来源或支撑。于是说来，“发扬中华文化特色”便成为构筑当今文化自信的第一要义了。也正是从这一角度，作为国学家的汤一介先生盛赞费孝通先生的“文化自觉”理论“是站在我们中华民族复兴的根基上”，“包含着确立中华文化主体性的深刻意义”，从中“我们可以深深感受到他对自己民族文化发展前景所寄予的深情”。[51]显而易见，即使在情感态度上，费孝通的“文化自觉”理论也是充溢着“文化自信”的豪迈和威武的，当然其底质仍是理性的或反思性的。
费孝通先生不仅系统地阐述了“文化自觉”的基本构成和主导精神，而且揭示了其与“文化自信”的本质性关联。如果承认其于“文化自觉”理论的贡献，那么也同样应当承认其于“文化自信”理论的贡献：其中最为重要的是，他为“文化自信”找到了“文化自觉”这一理论基石。自此以后，任何人要研究文化自觉和文化自信，费孝通先生的理论成果都将是一个有益的出发点。
现在回到胡锦涛同志有关文化自觉和文化自信的论述，我们的问题是：在其对“文化自觉”和“文化自信”两个术语的使用中，是否存在着这两个概念如费孝通所界定的必不可少的义项即“文化自我”和“文化他者”以及两者之间的相互映照关系呢？如果说不存在这些，那么“自觉”和“自信”之“自”将面临语义悬空的危险。通俗地说，所谓“文化自我”和“文化他者”分别是指我们自身的和本来的文化与他人的和外来的文化。
胡锦涛同志在前述两个重要场合都曾谈及中华优秀传统文化的当代价值。在2006年“七一”重要讲话中，他深信：“中华民族创造了源远流长、博大精深的中华文化，中华民族也一定能够在弘扬中华优秀传统文化的基础上创造出中华文化新的辉煌。”[52]在党的十八大报告中，他要求：“建设优秀传统文化传承体系，弘扬中华优秀传统文化。”[53]在这两个重要的篇章里，胡锦涛同志也同样没有忘记文化的民族意义，民族的也是世界的，因而也是其国际意义。他在其“七一”重要讲话中提出：“要着眼于推动中华文化走向世界，形成与我国国际地位相对称的文化软实力，提高中华文化国际影响力。”[54]他也在党的十八大报告中提出要“包容互鉴”，要“尊重世界文明多样性、发展道路多样化”，要“相互借鉴，取长补短，推动人类文明进步”，甚至明确提出“要倡导人类命运共同体意识”，旨以“增进人类共同利益”，等等。[55]了解到他对中华文化传统的重视和对其再度辉煌的期待，了解到他对文明间“包容互鉴”的要求和对“人类命运共同体”的倡导，当他号召要“坚持发展面向现代化、面向世界、面向未来的，民族的科学的大众的社会主义文化”[56]时，我们读出了他对于文化自觉和文化自信之全面而深刻的把握。不过，另一方面也是应该客观承认，这些本来属于文化自信理论的内容并未在谈论文化自信时连缀论述，或者说，并未在文化自信概念的统照下予以论述，因而其文化自信的国际政治意义尚未完全显露出来。如果说文化自觉和文化自信只是“着眼于提高民族素质和塑造高尚人格，以更大力度推进文化改革发展，在中国特色社会主义伟大实践中进行文化创造，让人民共享文化发展成果”。换言之，在这样的语境中，其所谓的“文化自信”便是对沉淀于中国特色社会主义文化的中华优秀传统元素的“自信”，即自信于中华优秀传统文化仍然能够为今天的个人修养、社会精神文明建设以及人民群众之文化生活提供有益的滋养和补给。那么可以说，这主要是在“古为今用”的意义上来谈论“文化自信”的，而其另一面即“洋为中用”的意指并不显著。
习近平总书记一方面延续了文化自信的国家政治意涵，另一方面更是将其国际政治意义特别地彰显出来，即，习近平总书记总是将文化自信与异质文明、异域文化相连接：这典型表现在当其每每强调继承和发展中华优秀文化传统时，每每因此而有可能被误解或曲解为文化民族主义时，他总是及时提醒文明之间要交流交融、互学互鉴，不可闭关自守、故步自封。例如，2014年，在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会这样一个其主旨本来在于弘扬中华传统文化的重大场合，习近平总书记也不忘记指出：“文明因交流而多彩，文明因互鉴而丰富。任何一种文明，不管它产生于哪个国家、哪个民族的社会土壤之中，都是流动的、开放的。这是文明传播和发展的一条重要规律。在长期演化过程中，中华文明从与其他文明的交流中获得了丰富营养，也为人类文明进步作出了重要贡献。……儒学本是中国的学问，但也早已走向世界，成为人类文明的一部分。”[57]显然，这是从文明的本质上（文明以杂合为其本质）开放了以儒家为代表的中华文化与世界的对话性关系，形成于对话，并在对话中得以赓续和发展。习近平总书记因以要求：“应该科学对待民族传统文化，科学对待世界各国文化，用人类创造的一切优秀思想文化成果武装自己。”[58]在此，“科学”意味着理性、客观、全面、辩证，以此原则对待民族传统文化和世界各国文化，则既可防止狂热的、非理性的文化民族主义，亦可避免不自觉、不自信的文化洋奴主义，并将最终走向兼收并蓄、能够既“古为今用”、亦可“洋为中用”的文化主体性。再如，据报道，2019年8月19日，习近平总书记调研敦煌研究院，在同有关专家、学者和一些文化单位代表座谈时，他一方面强调“对优秀传统文化的传承弘扬要给予支持和扶持，保护好我们的国粹”，另一方面也同时告诫说：“敦煌文化展示了中华民族的文化自信，只有充满自信的文明才能在保持自己特色的同时包容、借鉴、吸收各种文明的优秀成果。今天我们要铸就中华文化新辉煌，就要以更加博大的胸怀，更加广泛地开展同各国的文化交流，更加积极主动学习借鉴世界一切优秀文明成果。”[59]作为国家领导人，习近平总书记考察历史名城敦煌具有特别的意味：我们知道，敦煌是中国通向西域的重要门户，是古代中国文明同来自古印度、古希腊、古波斯等不同国家和地区文明汇聚交融之地；在此所形成的敦煌文化显示了中华文明从来就有海纳百川、开放包容的广阔胸襟，从来就是积极吸收借鉴域外优秀文明成果，铸就自己的辉煌。敦煌文化代表着新时代发展中国文化的主导原则：交流，对话，共荣。再如，在党的十九大报告中，他多次谈到“中华民族伟大复兴”，但他没有一次（包括在别处）宣称过“中华民族文化伟大复兴”，习近平总书记的文化自信理论没有给复古主义、民族主义留下任何生存空间。其文化自信是建立在与世界其他文化的对话、交往和共在之基础上的自信，是包含了文化他者的自信。
对于“中华民族伟大复兴”与“中华民族文化伟大复兴”的微妙关系，除了一些人故意混淆外，实际上多数人，也可以说，多数知名文化人和学者也都是不甚了了的。例如，王蒙先生尽管主张文化之间的交流融合，甚至坚持“拒绝现代化，就是自绝于地球”[60]，但其不经意间也还是将习近平总书记的“中华民族伟大复兴需要以中华文化发展繁荣为条件”阐释为“中华文化伟大复兴”[61]，认为“文化复兴是民族复兴的一部分”[62]，混淆了民族复兴与文化复兴的原则性区别。我们可以将其理解为一时之口误，但口误也是透露了一种习惯性思维，也就是潜意识里的文化自我中心主义。
与王蒙先生有所不同，中国哲学史专家陈来先生要阐述得复杂一些。我们先来读他的一段话，而后再进行简要分析：
讲“中国价值”“中国思想”，我觉得不能脱离中国文明和中国文化。如果脱离中国文明和中国文化，另讲一套所谓的“中国价值”和“中国思想”，我觉得是很难具有跟英美所匹配的那种价值的普世性，也很难有那种文化的力量。所以真正要变成文化的软实力，必须要依托原来文明的母体。虽然中国文化在近代有许多曲折，但并不表示这个文明的话语权已经消失了，也不表示它的文明的价值今天没有意义了。我们今天要宣传的中国价值恰恰是要在中国文化伟大复兴的基点上来推行，我们今天还没有完全做好准备。它要求我们执政党和全社会，在实践上具有这种文化的自觉，即今天整个中国的发展是要作为中国文明的新发展，中国当代文化的发展要作为中国文化的发展新阶段，中国当代文化就是中华民族新的生命的发展，民族文化的立场要更强。 （下划点引加）
陈来先生用词谨慎而有力度，显然是经过了深思熟虑，但绕来绕去，中心意思终于还是和盘托出，就是“中国价值”“中国思想”必须以“中国文化伟大复兴”为基准（基础和准则），即以复兴“中国文化”和“中国儒学”为基准，不得“另讲一套”，至于这“另一套”何所指，我们不得而知，也不想知道，反正不是其“原教旨主义”指向的经典儒学。在此，他之所以不说以中国文化为本位，而改称以“原来文明”为“母体”，因为他一定清楚，若是那样，他便会被认为在重申过去萨孟武、何炳松等民国御用文人的“中国本位的文化建设宣言”（1935），但难以掩饰的是，以“中国文化为母体”不过是以“中国文化为本位”的另一种说法而已。陈来先生有时乃至要求“执政党政治文化再中国化”[64]，那就不是“以中国文化为母体”而可能还意味着有所发展、变化，而是径直要求返回母体、成为母体：刻舟求剑，儒者之迂腐于此灿然无遗！从“修辞立其诚”和“词达而已”之夫子之教视之，陈来先生曾经转述过现代新儒家贺麟先生的一个观点，其实他倒不如以引代论更直截了当、更直抒胸臆一些：“中华民族的复兴即是中国文化的复兴，中国文化的复兴主要是儒家思想的复兴，而儒家思想的复兴，最根本的用力之处是学术建设。”[65]不用说，这就是典型的文化爱国主义，是片面的、狭隘的“民族文学”和“地方知识”，而非超越了其片面性和狭隘性的“世界文学”和“全球知识”。将中华民族等同于中国文化，紧接着又把中国文化等同于儒家思想，最后把儒学复兴的希望寄托在对儒学的学术研究上。屋宇是愈见其小，全无“盛唐气象”。陈来先生似乎也意识到，“近代以来的中国历史主题是现代化，单靠中国传统文化不可能完成这一现代化的任务，单靠中国传统文化也不能实现中华民族的复兴”[66]，但是既然坚守中国文化本位或儒学本位，其他文化或学说也就只能是“用”了。对于这种“中国文化复兴”论或“中国文化本位”论，我们在此只想简单地指出，中国价值不是任何一种传统价值的复活，当然更不是任何外来价值的移植，而是立足于中国大地之需要，对于包括中国传统文化在内的古今中外一切可用资源的“创造性转化、创新性发展”[67]。所谓“本位”只能是脚下的现实，而非任何一种虚悬的学说。
对于学界有人以儒学消解或取代马克思主义的倾向，著名马克思主义研究家陈先达先生一直保持着高度的敏感和警惕。他不抛弃“中华民族文化伟大复兴”这一说法，但赋予其新的意涵，使其与儒学复古主义能够区别开来。他指出：“中华民族文化伟大复兴不是复古口号，不是在文化上要回到古代，复我汉唐衣冠和古礼古风，而是在文化上，应该恢复中国以往在世界文化中的重要地位和曾经作出的重要贡献。我们的重点应该是发展社会主义先进文化，丰富和发展社会主义核心价值观，并以此为内容发展当代社会主义的新文化。”[68]但既然“中华民族文化伟大复兴”只是恢复到从前有过的辉煌，恢复历史上的国际地位，这“复兴”也就是只是形式上的复兴罢了，而与其内容及性质无关。复兴的是形式，不是内容，那还能称之为“中华民族文化”的“伟大复兴”吗？！按照陈先达的预期，将来的文化在性质上是“社会主义的新文化”，他知道，这样的文化是汲取了中外古今一切优秀文化、先进文化而创新出来的新的复合型文化，倘若此，何来“复兴”“恢复”之谓？！与其如此，对陈先达来说，那还是干脆放弃这一有名无实的术语为好。
世人亦有援引毛泽东同志为中国文化复兴论背书，似乎毛泽东同志早就为复兴中国文化而竖大旗、导先路了。例如，叶小文颇为动情地说：“提起‘文化’，我们有太多的话想要说。共和国六十大庆刚过，不禁令人想起六十年前毛泽东的话，‘从这时起，近代世界历史上那种看不起中国人，看不起中国文化的时代应当完结了。伟大的胜利的中国人民解放战争和人民大革命，已经复兴了并正在复兴着伟大的中国人民的文化。’是的，一元初始万象更新，新中国的建立无疑是当代中华民族最伟大的文化复兴的开始，新中国的新文化也一度如日东升。”[69]再如，欧阳军喜和崔春雪的文章也概述毛泽东的话说：“当中国革命即将胜利的时候，毛泽东同志认为中国革命的胜利意味着中国文化的复兴。”[70]对此，我们有疑惑：毛泽东同志说过中国文化复兴论吗？毛泽东同志如上引语说的是中国文化复兴吗？我们需要回到毛泽东同志的原文，并统揽毛泽东同志的整个文化思想，看看此处白纸黑字提到的“复兴”“中国文化”的真实意味究竟是什么。引文出自毛泽东同志的名篇《唯心历史观的破产》（1949年9月16日），其中毛泽东同志明确提出近代以来在中国存在三种文化：“中国旧的封建主义文化”“西方资产阶级的文化”“马克思列宁主义的新文化”或曰“科学的革命的新文化”[71]。引文中虽然毛泽东同志也提到了“中国文化”，但这样的“文化”显然是指“中国人民的文化”，而此“中国人民”所界定的“文化”绝对不是“中国旧的封建主义文化”，更不是“西方资产阶级的文化”，也一定不会是统而言之、不加区分或界定的“中国文化”，因而在“复兴”一语之本义上，毛泽东同志不可能主张返回中国封建文化、西方资产阶级文化，也不可能不加甄别、笼而统之地“复兴”所有的“中国文化”，即便是近代以前的传统中国文化。众所周知，在文化观上，毛泽东同志是持阶级论的，这一点在其《新民主主义论》专论文化的最后五节讲得十分清楚。首先，其辨别文化性质的原则是：“一定的文化是一定社会的政治和经济在观念形态上的反映。”[72]据此而言，“在中国，有帝国主义文化，这是反映帝国主义在政治上经济上统治或半统治中国的东西。”同时，“在中国，又有半封建文化，这是反映半封建政治和半封建经济的东西”。这两种文化结成同盟，“反对中国的新文化”。所谓“新文化”是指“在观念形态上反映新政治和新经济的东西，是替新政治新经济服务的。”而关于“新文化”，毛泽东又进一步区分出旧民主主义的“新文化”与新民主主义的“新文化”：“在‘五四’以前，中国的新文化，是旧民主主义性质的文化，属于世界资产阶级的资本主义的文化革命的一部分。在‘五四’以后，中国的新文化，却是新民主主义性质的文化，属于世界无产阶级的社会主义的文化革命的一部分。”这种新民主主义的新文化，“一句话，就是无产阶级领导的人民大众的反帝反封建的文化”。换言之，“民族的科学的大众的文化，就是人民大众反帝反封的文化，就是新民主主义的文化，就是中华民族的新文化”。
从这些论述中，我们看不出作为中国文化未来发展新形态的“新文化”具有任何“复兴”“中国文化”的意味；而如果硬要寻找“复兴”之踪迹的话，那么这复兴绝对不是对整体“中国文化”的复兴，而只是复兴传统中国文化中带有“人民性”的那部分，因为唯有这一部分才堪称“中国人民的文化”，且唯有这一部分才能代表“中国文化”。毛泽东同志承认中国长期的封建社会创造了灿烂的古代文化，但对待这一文化的方针必须是“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华”，“必须将古代封建统治阶级的一切腐朽的东西和古代优秀的人民文化即多少带有民主性和革命性的东西区别开来”。中国文化有精华、有糟粕，“糟粕”的部分也属于中国文化，在其内而非其外，但它决不能代表中国文化。而且从理论上说，精华和糟粕实为一体两面，若是剔除其糟粕而汲取其精华，则原先的文化体便会即刻瓦解，其有益的成分将作为构件而融入新的文化体。一种往昔的文化是不可能在当代的新的时空中原样复活的。由此而言，遵从批判继承原则而成就的新民主主义的新文化也一定不是中国古代文化的复活。不错，新民主主义的新文化也可以认为是“民族的”，“它是我们这个民族的，带有我们民族的特性”，但这只是意味着在此新文化中葆有中国传统文化的某些部分，持久或如基因一样的部分，而且这些部分还有可能在新文化的整个构成中占据较大的份额。在新文化中，除了有中国传统文化的精华而外，毛泽东同志已经明确，它绝不仅仅是单一构成的，也即是说，绝不仅仅是民族的：其一，“它同一切别的民族的社会主义文化和新民主主义文化相联合，建立互相吸收和互相发展的关系，共同形成世界的新文化”；其二，它“大量吸收外国的进步文化”，“外国的古代文化，例如各资本主义国家启蒙时代的文化”。这样萃取了中外古今一切营养的新文化是很难使用进入其肌体的某一部分而指代其全部的，它将既是民族的，也是世界的，既是传统的，也是现代的，这也等于说，这种新文化既不是民族的，也不是世界的，既不是传统的，也不是现代的，我们只能说，它是一种新文化，至于其新在何处，需要我们的积极谋划，也需要接受实践的检验和沉淀；再至于如何为其命名，毛泽东同志有其示范：“民族的形式，新民主主义的内容——这就是我们今天的新文化。”这里当然不是说新文化只有其形式才是民族的，其内容与民族性无关，而是说民族性的内容已经融汇在以新民主主义为其主导的新文化之中，不可再以民族性或民族文化相称谓、相凸显。不需要多么繁复的征引和复杂的论证即可看出，毛泽东同志是绝不会主张中国文化复兴论的。不错，毛泽东同志是“民族英雄”，但他更是一个无产阶级的“世界公民”，或者中和地说，他是一位“中国在其心中”的世界主义者。文化发展与复古无缘，接受过“五四”洗礼的毛泽东同志对复古主义是高度警惕的，例如他在致范文澜的一封信（1940年9月5日）中称赞其中国经学史讲演大纲的重大意义：“倘能写出来，必有大益，因为用马克思主义清算经学这是头一次，因为目前大地主大资产阶级的复古反动十分猖獗，目前思想斗争的第一任务就是反对这种反动。你的历史学工作继续下去，对这一斗争必有大的影响。”[73]这个“复古反动”大约主要指的就是国民党蒋介石于1930年代开始积极推行的中华文化复兴运动。我们知道，蒋介石退据台湾后，于20世纪60～70年代继续推行这一运动，可谓声势浩大且工作深入，但即便如此，蒋介石也不认为他的文化复兴运动是复古主义：“文化复兴运动……不是文化复古运动，那么，我们就要不仅能够守经知常，还要能够创新应变。守经知常是发扬原有优良的传统；创新应变是吸取外来的新知。而综合起来说，便是孔子所说的‘温故而知新’。‘温故而知新’，是说由已知发现未知，并求推陈出新，精进不已。如果在做到‘温故而知新’以后，还能够发扬‘苟日新、日日新、又日新’的精神，便是文化复兴再推进的意义。”[74]可见，即使口口声声要“复兴”的人，也不是要恢复什么，并非要复古，而是要通过回到过去，即通过这种反向的形式，而翻新、创新出某种东西，用现在西方学界的一个流行术语，是“返回未来”（Back to the Future），即通过返回的方式走向未来。毛泽东同志作为伟大的革命家，不仅以政治经济革命为己任，亦以文化革命为己任，因而他就更不会轻言“复兴”什么古代文化了。“文化革命”在《新民主义主义论》中反复出现，是其中的一个关键词，而“革命”岂是“复辟”？！“革命”是“前进”，甚至“退回”也是前进的一种方式，“以退为进”。然这种方式，毛泽东同志很少采用，他把它留给了长于怀旧的人文知识分子。
结语
若就其所涉及的范围和话题及其论断而言，可以认为，习近平总书记已经完成了一个文化自信理论体系的构建。不用说，这一体系的版权归属在习近平同志名下。但同时必须看到，这一体系也是当代智慧的硕果，是历史智慧的结晶，处在一个无限的互文网络之中。因此，需要声明，第一，既然称之为一个体系，而体系具有全备性、多维性，那它就不是三言两语可以穷尽其意旨、意致、意义的。以上的论述只是涉及了这个体系的主要方面，且是其显而易见的一些方面，留待开掘和研究的内容还有很多。例如，习近平总书记文化自信理论在对中国文化特色和差异性的强调上与西方后殖民理论、与亨廷顿及其践行者特朗普的文化民族主义有何不同？不错，文化对于政治具有某种决定性的作用，但如果说文化并非最终的决定性力量，那么文化又是被何种力量所决定的呢？如何看待文化传承过程所表现出的基因性和流动性？如何理解文化借鉴过程中的“本位”问题？没有“本位”或“位置”，评价和接受何以可能？而若固守“本位”，则文化何以发展？文化自信固然其意首先是对“自我文化”的信任，但“自我文化”或“自我”是怎样构成的呢？如果说“自我”具有“流变性”，那“自我”的“同一性”又当怎讲呢？在全球化时代如何超越中西二元对立思维？文化自信与构建人类命运共同体的关系是什么？等等，在此不一一枚举。对于这些问题，习近平总书记都有启示性的论述，我们应进行深刻理解与把握。第二，如果考虑到习近平总书记文化理论建构的中外思想史渊源、相与对谈包括商榷的那些具体对象（人物和思想）、所拟解决的国内国际问题（包括理论的和实际的），那么以上论述就更显得挂一漏万或窥一斑而不见全豹了。我们需要做联系的、比较的、扩展的研究，在更开阔的时空之中为这一理论定位，并发扬之，广大之。
鉴于以上两点，笔者采取的研究方法论就是“赫尔墨斯学”（hermeneutics），即立足文本“解释”，追求本体“诠释”，亦属意于主体“阐释”。即是，要认真研读和解析习近平总书记文化自信论述的文本（文本解释），掌握其文本之真髓真意（本体诠释），积极探索其所蕴涵的新的可能性（主体阐释）。此乃笔者之初心也，但最终能否完美实现，现在还无法保证，但可以说，是笔者的一个努力方向。以上所做的，相信读者看得出，已经是在此“道”上的一个勉力实践了。
关于本文方法论“赫尔墨斯学”，我们需要继续做一些说明。“赫尔墨斯学”姑且是笔者对英文“hermeneutics”和德文“Hermeneutik”的音译，它在中国流行有三个名称：诠释学、阐释学和解释学。此三者一直互不相让，然说来亦各有其理。此处不是为之正名的地方，只是想说这三个译名代表了“赫尔墨斯学”的三大方面：尽管“解”“诠”和“阐”都有说明、展开的意思，但细绎之，体味之，则“解释”侧重于对文本的细读和解析，“诠释”是对文本客观意义的寻绎，“阐释”就带有主观的阐发、发明、延伸等含义在里面了。如果非得要笔者勉难择其一以为“赫尔墨斯学”之汉化名称，窃以为“解释学”似略胜一筹，因为“解”是解剖、解开、打开的意思，而剖开和显露的是什么，是文本之自身、抑或文本之互文性关系，“阐”“诠”派会各执一词、攻乎异“端”，“解”则异乎此，它同时向二者敞开，允许无论客观指向的或主观张扬的解读。严格说来，“阐释”也未必就一定是主观的，它只是更属意于考古、挖潜、烛微、显幽等等而已，即是说，绽露文本隐含之意义、其互文性、或者其与解读人之对话性关系。随心所欲的阐释不是“阐释”，是自我复制、自我膨胀。而真正的“阐释”是读者与文本的“间在”对话。所谓“间在”不是胡塞尔那种清除了物理性杂质的、纯粹意识性的“主体间性”，而是携在而思、携血肉之躯而思的个体间性。从间在对话的角度看，“阐释”中不存在什么“主观”或“主观性”：单是“主观”不成意义，主观（读者）必须应答于客观（文本），而后才有意义的诞生，这样的意义按照巴赫金说法是“事件”，此“事件”不专属任何一方，而是彼此之间共同的创造。意义不是主体的投射，也不是文本的自动出显，而是读者与文本的对话性生成。如伊瑟尔早就揭示的，阅读行为是本体现象学的而非主客认识论的：“效果和反应既非本文的特性，亦非读者的特性；本文蕴含着潜在的效果，阅读过程使这一效果得以实现。”[75]
回到对本文内容的概括，笔者只想说，倘使读者通过以上论述能够认识和认同如下一点，窃以为本文的基本任务就算圆满完成了：文化自信是中国走向世界的通行证，它是对自我的文化身份的守护，同时也是向非我的文化异在的开放；换言之，文化自信始于“民族文学”而成于“世界文学”，是“间在”之对话或星丛之世界主义。它既反对排外的文化民族主义，也反对同质化的全球主义。它不仅是“你中有我，我中有你”的相互包含，而且也是“你非我、我非你，但我们手拉手，在一起”的彼此独立而依存的关系，前者是胡塞尔的“主体间性”，后者是我所谓的“个体间性”或“间在”。文化自信之所以演变为当今中国社会的一个关键词或标识性概念，是因为中国已经是世界的、全球的，中国的事务就是世界的事务，反之亦然。在当前时代，没有任何一个国家能够置身于全球化之事外，不可能事不关己高高挂起、自行其是，当然也没有任何一种文化可以各国自扫门前雪、不顾他国瓦上霜，一切都在相互链接从而协商之中。2019年岁末开始暴发和肆虐全球的新冠肺炎疫情从消极方面证明了全球化并未终结，封户、封村、封城、乃至封国，演绎的不是所谓的“逆全球化”，而是以极端的形式警示，全球化已经迈入一个新的阶段，即“人类命运共同体”的时代。亦可于此相期，一旦我们有谁完整把握了“文化自信”的含义，谁便是走进“人类文化共同体”的新时代了，至少在观念上是这样。
注释
[1]习近平：《决胜全面建成小康社会，夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利》，《中国共产党第十九次全国代表大会文件汇编》，北京：人民出版社，2017年，第8页。
[2][52][54][56]胡锦涛：《在庆祝中国共产党成立90周年大会上的讲话》（2011年7月1日），《人民日报》，2011年7月2日，第2版。
[3][53][55]胡锦涛：《坚定不移沿着中国特色社会主义道路前进，为全面建成小康社会而奋斗——在中国共产党第十八次全国代表大会上的报告》（2012年11月8日），《求是》，2012年第22期，第16、22、21页。
[4][5]沈壮海：《论文化自信》，武汉：湖北人民出版社，2019年，第4、3页。
[6]作为“中国特色社会主义‘四个自信’研究丛书”之一、由李程骅主编的《文化自信》一书也是将习近平总书记的这两次讲话作为其关于文化自信的代表性论述。参见李程骅主编：《文化自信》，南京：江苏人民出版社，2018年，第1页。
[7][23]习近平：《在庆祝中国共产党成立95周年大会上的讲话》(2016年7月1日)，《人民日报》，2016 年7月2日，第2版。
[8][9][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][60][61][62]王蒙：《王蒙谈文化自信》，北京：人民出版社，2017年，第3～5、170、92、92、239、239、267、58、59、59、173、174、15、19、28页。
[20][21][22]陈先达：《文化自信中的传统与当代》，北京师范大学出版社，2017年，“前言”第7、111、143页。
[24][25]习近平：《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》（2016年5月17日），《人民日报》，2016年5月19日，第2版。
[26][27][28][32]参见余英时：《试论中国文化的重建问题》，余英时：《文史传统与文化重建》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第427、430、434、434页。
[29][43]参见余英时：《论文化超越》，同上书，第493、497页。
[30]参见余英时：《从价值系统看文化的现代意义》，同上书，第443页。
[31]Matthew Arnold, "Literature and Science", Discourses in America, London: Macmillan, 1912, p. 82.
[33][35]Kroeber, A. L. and Kluckhohn, C., Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, Cambridge, MA : Peabody Museum, 1952, p. 181, p. 189.
[34]［德］黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，北京：商务印书馆，2009年，第142页。
[36][37[38][39][41]Leslie A. White, "The Concept of Culture", American Anthropologist, Vol. 61, No.2, 1959, p. 228, p. 228, p. 238, p. 229, p. 227.
[40]同上，p. 248, Note 3，这是他援引别人的话；他自己是这样表述的："No science can have a subject matter that consists of intangible, invisible, imponderable, ontologically unreal 'abstractions'; a science must have real stars, real mammals, foxes, crystals, cells, phonemes, gamma rays, and culture traits to work with." 同上，p. 229。
[42]同上，p. 228，核对原文略有出入，但无碍其文意。
[44]郭绍虞主编：《中国历代文论选》（一卷本），上海古籍出版社，2002年，第30页。
[45]［德］恩格斯：《反杜林论》，北京：人民出版社，1999年，第95页。
[46]对此本人早有论述，见金惠敏：《走向社会本体论：试论戴维·莫利的积极受众论》，《汉语言文学研究》，2012年第3期，第117～118页。在这篇论文中，本人指出：“个体的‘物质性存在’是既包括了其身体的本能和欲望，也包括了在此基础上所生发出来的社会物质实践活动的。”（同上，第118页，注①）
[47]费孝通：《开创学术新风气：在北京大学重点学科汇报会上的讲话》，《高校社会科学研究和理论教学》，1997年第3期，第3页。
[48]费孝通：《经济全球化和中国“三级两跳”中的文化思考——在“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会上的讲话》，《中国文化研究》，2001年春之卷，第8页。
[49]费孝通：《关于“文化自觉”的一些自白》，《学术研究》，2003年第7期，第7页。
[50]费孝通：《中华文化在新世纪面临的挑战》，《文艺研究》，1999年第1期，第5页。
[51]汤一介：《我对费孝通先生“文化自觉”理论的理解》，http://www.dem-league.org.cn/mmzt/fxt/jnyuzs/30439.aspx，注：此文为民盟中央官网发布。
[57][58][67]习近平：《在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上的讲话》（2014年9月24日），《人民日报》，2014年9月25日，第2版。
[59]《习近平：保护好我们的国粹》，新华网，2019年8月20日，http://www.xinhuanet.com/politics/2019-08/20/c_1124896375.htm。
[63]陈来：《中国价值需从母体文化中汲取营养》，《中国与世界观察》，2011年3～4合期（总第23期），第21页。
[64]陈来：《当代儒学复兴与中国价值观构建》，《社会观察》，2013年第7期，第27页。陈来解释说：“讨论中国当代儒学复兴问题时，我们要关注到执政党政治文化再中国化的趋势。自上世纪90年代末期以来，中国共产党的政治文化里面，民族传统文化的内容越来越多地出现，这个变化我把它叫做再中国化，意思是说执政党更自觉利用中国传统文化的资源作为正能量，这个转变很重要。”（同上）联系其本文关于“儒学复兴”的论述以及前述其中国文化母体论，这个界定显然并不充分，即没有完全包含他借该术语所欲表达的内容。
[65]陈来：《20世纪儒学的学术研究及其意义》，《文史哲》，2011年第1期，第21页。
[66]陈来：《如何看待儒家文化与中国传统文化》，《中国哲学史》，2018年第1期，第24页。
[68]陈先达：《文化自信中的传统与当代》，北京：中央文献出版社，2017年，第222～223页。
[69]叶小文：《毛泽东六十年前的话与中国文化的复兴》，http://culture.nmgnews.com.cn/system/2009/12/10/010345215.shtml。
[70]欧阳军喜、崔春雪：《中国传统文化与社会主义核心价值观的培育》，《山东社会科学》，2013年第3期，第14页。
[71]毛泽东：《唯心历史观的破产》，《毛泽东选集》第四卷，北京：人民出版社，1991年，第1515页。在接下阐述时，凡征引此文者不再注明具体页码。
[72]毛泽东：《新民主主义论》，《毛泽东选集》第二卷，北京：人民出版社，1996年，第694页。在接下阐述时，凡征引此文者不再注明具体页码。
[73]毛泽东：《关于经学问题给范文澜的信》，《毛泽东文集》第二卷，北京：人民出版社，1996年，第296页。
[74]蒋介石：《对中华文化复兴运动推行委员会第四次会议书面致词》，秦孝仪编：《总统蒋公思想言论总集》卷40，台北：中国国民党中央委员会党史委员会，1984年，第346～347页。
[75]［德］沃尔夫冈·伊瑟尔：《阅读行为》，金惠敏等译，长沙：湖南文艺出版社，1991年，“英文版原序”，第26页。注意：“本文”（text）现在通行译法是“文本”，意无实质不同，无乃习惯耳。
责 编／郭 丹
On Cultural Self-Confidence and the New Era of Globalization
Jin Huimin
Abstract: Cultural self-confidence is China's passport to the world, which opposes both xenophobic cultural nationalism and homogenized globalism. It means not only the mutual inclusion of "having each other" but also an independent yet supportive relationship where "people with diverse backgrounds work together". The former is the "inter-subjectivity" of consciousness or discourse, and the latter is the "inter-individuality" of both discourse and existence. The reason why cultural self-confidence has evolved into a keyword in today's Chinese society is that China is already of world-wide and global influence, and vice versa. Nowadays, no country can distance globalization, and all cultures are interconnected and thus consult with each other. The Covid-19 pandemic caused the lockdown of families, villages, cities and even states. It is not a "reverse globalization". It is a warning to mankind in an extreme way: globalization has entered a new stage, namely, the age of "human community with a shared future". If there is anyone who can grasp the meaning of "cultural self-confidence", he or she will enter a new era of "human cultural community", at least conceptually.
Keywords: cultural self-confidence, inter-being, constellation, human community with a shared future, human cultural community
