【摘要】“中国”概念主要有地理、民族、文化、国体等含义，其中文化含义最为突出和普遍，几千年的“中国”就是一个文化或者文明共同体。黄帝时代“中国”观念萌芽，是最早中国。尧舜明确以“中道”立国，之后王者寻求“土中”建国立都。周人确定在伊洛地区营建成周，以为天地之中，将政治行为神圣化、宗教化。“华夏”为“中国”别名，指礼仪宏大，服饰华美，具有地理、民族含义，更具有文化、文明含义。中国之称为“中国”，主要包括诗书礼乐、衣食住行等方面，具有物质文明和精神文明总体内涵。作为文化中国，其核心价值观就是中道。中道是中国文明一脉相承、绵延至今的内在精神因素之一。近代以来，中国知识分子反思和矫正传统中国观，对“中国”概念加以现代转化和重构。今天，“中国”概念的当代重构需要传承“中道”传统。“中道”是“中国”思想内涵的核心，也是“中国”概念当代重构的要义。
【关键词】中道 文化中国 中华 土中 重构
【中图分类号】F124 【文献标识码】A
【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2023.12.002
【作者简介】韩星，中国人民大学国学院教授、博导。研究方向为中国思想文化、儒学、经学。主要著作有《儒学新诠》《先秦儒法源流述论》《儒法整合——秦汉政治文化论》《儒教问题：争鸣与反思》《孔学述论》《中国文化通论》等。
引言
“中国”一词的字面意思，《说文解字》注为：“中，内也，从□。│，下上通。”“中”指事物的内部、人的内心，字形采用“口”作字根，中间的一竖“丨”表示上下贯通，意即天地人相通。段玉裁注：“内者，入也。入者，内也。然则中者，别于外之辞也，别于偏之辞也，亦合宜之辞也……云下上通者，谓中直或引而上或引而下皆入其内也。”即是说，“中”是非外、不偏、合宜“内”之意。“上下通”之意为在内中直，可以贯通上下。
“国”字在《说文解字》中的注释是：“國，邦也，从□，从或。”段玉裁注：“邦、國互训……古或、國同用。”《说文解字》注：“或，邦也。从□从戈，以守一。一，地也。域，或又从土。”段玉裁注：“或、國在周时为古今字。古文只有或字，既乃复制國字，以凡人各有所守，皆得谓之或……而封建日广，以为凡人所守之或字未足尽之，乃又加□而为國……（或）从土，是为后起之俗字（即域）。”南唐徐锴《说文解字系传》注：“國，邦也，从□或声。□其疆境也，或亦域字。”吴大徵《说文古籀补》注：“或，古国字，以戈守囗，象城有外垣”。在中国古代城邦制时代，“国”以城圈为限，与“邦”“或”意思可以互训，指武装守卫，所谓“执干戈以卫社稷”。
“中”与“国”合为一个词——“中国”。作为思想史的“中国”概念含义比较复杂，主要有地域、都城、国家、华夏族群、文明共同体等多种意义，考古学界还有“文化圈”意义上的“中国”概念。“中国”有着漫长的孕育、诞生与成长、变化的过程及其历史文脉，不同历史时期，存在具体差异。《辞源》中解释“中国”为：“上古时代，我国华夏族建国于黄河流域一带，以为居天下之中，故称中国，而把我国周围其他地区称为四方，后来成为我国的专称。”这是当代人对“中国”最普遍的解释。
中道立国
中国古代历史传说有“三皇五帝”。“三皇”的传说有不同版本，学者普遍认同的是“天皇、地皇、人皇”之说。唐司马贞补《史记·补三皇本纪》说：“天地初立，有天皇氏，十二头。澹泊无所施为，而俗自化。木德王，岁起摄提。兄弟十二人，立各一万八千岁。地皇十一头，火德王，姓十一人，兴于熊耳、龙门等山，亦各万八千岁。人皇九头，乘云车，驾六羽，出谷口。兄弟九人，分长九州，各立城邑，凡一百五十世，合四万五千六百年。”天皇氏、地皇氏、人皇氏，是天地人“三才”的原始表达，已经有了天地人相继形成，人处天地之“中”，与天地并立为三的意思。
“五帝”一般指黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。据古代文献记载，黄帝族最早发源于黄土高原，居于天下的中心地带，能够以中道治理天下。黄帝经过与炎帝、蚩尤的一系列部落战争，重建社会秩序，成为天下共主。《史记·五帝本纪》索隐载，黄帝“有土德之瑞，土色黄，故称黄帝……生日角龙颜，有景云之瑞，以土德王，故曰黄帝”。《吕氏春秋·季夏纪》载：“中央土：其日戊己，其帝黄帝。”高诱注：“戊己，土日。土王中央也。”“黄帝，少典之子，以土德王天下，号轩辕氏。死，托祀为中央之帝。”黄帝以土德称王，以轩辕为号，后世故称为轩辕黄帝，以中央之帝祭祀他。《淮南子·天文训》载：“中央，土也，其帝黄帝。”中央土与黄帝的意象结合，是对黄帝功德的具体化、形象化，与黄帝开创农耕文明的功绩有密切关系。成为天下共主后，黄帝以中道治国平天下，《淮南子·天文训》载：“中央，土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方。”中央是土，黄帝是中央之帝，由后土担任辅佐大臣，手拿绳墨（法律）管理四方的国家。《路史·黄帝纪上》载：“帝处中央而政四国，分八节以纪农功，命天中建皇极。乃下教曰：‘声禁重，色禁重，香味禁重，室禁重。国亡衰教，市亡淫货，地亡圹土，官亡滥士，邑亡游民，山不童，泽不涸，是致正道。是则官有常职，民有常业，父子不背恩，兄弟不去义，夫妇不废情，鸟兽草木不失其长，而鳏寡孤独各有养也。’”黄帝作为中央之帝，自身注重修身养性，正己以正四方，发展经济，施行政教，敦睦人伦，使鳏寡孤独皆有所养，人与自然和谐相处，天下大治。因此，今天有学者通过比较五帝事迹指出：“黄帝及其部落的诞生代表了华夏文明的最初自觉，标志着‘中国’观念的萌芽，是真正意义上的‘最早的中国’。”[1]后世圣王都在黄帝的基础上以中道为价值理念治国平天下。
颛顼以中道化解天人、神人之间的紧张。《大戴礼记·五帝德》载，颛顼“养材以任地，履时以象天，依鬼神以制义；治气以教民，絜诚以祭祀”，这正可以与《国语·楚语下》所载帝颛顼命南正重、火正黎“绝地天通”的宗教变革相印证。《白虎通德论·号》载：“谓之颛顼何？颛者，专也；顼者，正也；能专正天人之道，故谓之颛顼也。”意即颛顼能够专正天人、神人之道。
帝喾在颛顼的基础上“取地之财而节用之，抚教万民而利诲之，历日月而迎送之，明鬼神而敬事之”（《史记·五帝本纪》）。对于天地鬼神，帝喾都以中道兼顾，同时德行兼备，“其色郁郁，其德嶷嶷”，“仁而威，惠而信，修身而天下服”，便“执中而获天下”（《大戴礼记·五帝德》）。“获”被训为“得”，是得天下人心的意思。后来，司马迁在《史记·五帝本纪》中使用了这个说法，言帝喾“溉执中而遍天下”，“溉”同“概”，意帝喾能全面行中道而得人心以得天下。
尧治国能够“允执其中”，形成了儒家向往的“大道之行，天下为公”的大同盛世。尧在传天子之位给舜时还传授了治国之法——“允执其中”。《论语·尧曰》载：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’”何晏《论语集解》引包咸所言：“言为政信执其中，则能穷极四海，天禄所以长终。”为政者只要能够执中，就能够影响普天之下，天命也就能长久。皇侃《论语义疏》注：“‘允执其中’者，允，信也。执，持也。中，谓中正之道也。言天信运次既在汝身，则汝宜信执持中正之道也。”朱熹《论语集注》注：“允，信也。中者，无过不及之名。”意思是真诚地执守中道，在处理政事时做到公平公正，不偏不倚，无过不及。刘宝楠《论语正义》言：“执中者，谓执中道用之。”
如此重要的“中道”如何而来呢？秘密就在“天之历数”。《尚书·尧典》载，帝尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。这里的“历象”就是孔子的“历数”，是讲岁、月、日、星辰运行规律的天文历法。陶寺遗址被考古学家认为是尧都，在其中发现的观象台、圭尺等证明了《尚书·尧典》记载的真实性，也是对帝尧中道政治的最好注脚。考古学家通过研究，认为“陶寺圭尺、玉琮游标构成完整的‘中’。‘中’是西周之前乃至史前时期对圭尺的称谓。圭尺以其测晷影制定历法以及天文大地测量功能，被作为象征王权的权杖，故而掌握权柄称为‘允执其中’”[2]。尧正是在对历数的观察研究中把握了中道，并运用在为政上，形成了中道政治的传统。高江涛认为：“最本初的中国就是‘地中之都’‘中土之国’，而这两个特征都是陶寺所具备的。”[3]也就是说，尧都陶寺遗址具有“中国”作为“地中之都，中土之国”的含义。
《帝王世纪》载：“尧都平阳。”《括地志》注：“今晋州所理平阳是也。”《孟子·万章上》载：“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。”尧逝世后，舜三年之丧毕，让避丹朱于南河之南，然百姓万民皆拥戴舜，舜后至尧都即天子之位。
舜即位后践行中道以治国。《礼记·中庸》载子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎。”郑玄注：“迩，近也。近言而善，易以进人，察而行之也。‘两端’，过与不及也。‘用其中于民’，贤与不肖皆能行之也。”朱熹《中庸集注》言：“舜之所以为大知者，以其不自用而取诸人也。迩言者，浅近之言，犹必察焉，其无遗善可知。然于其言之未善者则隐而不宣，其善者则播而不匿，其广大光明又如此，则人孰不乐告以善哉。两端，谓众论不同之极致。盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。然非在我之权度精切不差，何以与此。此知之所以无过不及，而道之所以行也。”可见，朱熹的解释更复杂，即舜能够虚心向人请教，特别是对一般老百姓的粗浅之言很重视，从中体味老百姓的心声，对听到的不同意见，特别是对是非善恶有自己的分析判断，能够隐恶扬善，扶正避邪，善于通过考察事物的两个极端，以中道为基本方法观察问题和处理政事，不走极端，善于权衡而做到恰到好处，无过无不及。《论语·尧曰》载，舜在传天子之位给大禹时也曾言，“天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终”。《尚书·大禹谟》又载，舜在传天子之位给禹时说：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”人心危险难安，道心幽微难明，只有精心一意，诚恳地秉执其中庸之道，才能治理好国家。这里的“允执厥中”也就是上面的“允执其中”，由此可见中道是尧舜禹禅让的核心价值理念。
禹怎样“允执厥中”？他的主要功绩是治水，他从父亲鲧治水的失败中汲取教训，改“堵”为“疏”，顺水之性，形成了“高处凿通，低处疏导”的治水思想，劳身焦思，终于完成了治水大业。他在生活上“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫”（《论语·泰伯》）。他饮食菲薄，却将祭品办得极为丰盛；衣服粗鄙，却将祭服办得极为华美；居室简陋，却竭尽全力兴修水利。这就是说，如果禹个人衣食住尚俭，而在祭品礼服与田间治水简率从事，便是不及；又如果对祭品礼服与田间治水完备，而在个人的衣食住方面尚奢侈，便是太过；禹没有不及与太过，就是恪守中道。因此，方孝儒说：“圣人之道中而已矣，尧、舜、禹三圣人为万世法，一‘允执厥中’也。”[4]郑樵说：“三皇伏羲但称氏，神农始称帝，尧舜始称国。”[5]柳诒徵说：“尧舜以来，以中为立国之道。”[6]可见，到尧舜时，已经明确以“中道”立国。
柳诒徵分析尧舜以中道立国时说：“唐、虞之时所以定国名为‘中’者，盖其时哲士，深察人类偏激之失，务以中道诏人御物。”“唐、虞时之教育，专就人性之偏者，矫正而调剂之，使适于中道也。以为非此不足以立国，故制为累世不易之通称。一言国名，而国性即以此表见。其能统制大宇，混合殊族者以此。其民多乡原，不容有主持极端之人，或力求偏胜之事，亦以此也。按中国民性，异常复杂，不得谓之尚武，亦不得谓之文弱；不得谓之易治，亦不得谓之难服。推原其故，殆上古以来尚中之德所养成也。然中无一定之界域，故无时无地，仍不能免于偏执。惟其所执，恒不取其趋于极端耳。”[7]柳诒徵认为，尧舜之时定国名为“中国”，是尧舜针对人性的偏激之弊加以“矫正而调剂”，确立了以中道为核心的道统和以尚中为教育的教统，并深刻地影响了中国人的民性和中国的国性，是“中国”之所以称为“中”国的本质。[8]缪凤林认为，中国“历圣相传，皆以中道垂教，故一言国名，而国性即以此表现，我民族能统制大宇，保世滋大，其道在此”[9]。从夏朝起到满清灭亡，中国历史上一共有25个朝代，在漫长的历史中，由尧舜传承下来的“中道”立国传统，若隐若现，时断时续，一般而言，遵循中道则王朝兴盛，背离中道则王朝衰亡，历代王朝大都逃不出得“中”与失“中”所产生的因果律。
天地之中
“中国”一词最早出现在西周初年的青铜器“何尊”铭文中，即“唯武王既克大邑商，则廷告于天，曰：余其宅兹中国，自兹乂民”。“何尊”是周成王迁都时所铸造的一个青铜器，这里的“中国”从上下文看，显然是指周王“宅于成周”，认为新建的都城成周是当时天下的中心，王朝的中央，即现在的河南洛阳一带，是符合“地中”标准的地理之“中国”。
尧舜之后，王者就有以“地中”建国立都的传统。《周礼·地官司徒·大司徒》中有言：“以土圭之法测土深。正日景，以求地中。日南则景短，多暑；日北则景长，多寒；日东则景夕，多风；日西则景朝，多阴。日至之景，尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉，制其畿方千里而封树之。凡建邦国，以土圭土其地而制其域。”寻求“地中”之法来源于测日中，说明建国要测量土地，以正日影来求地中，只有找到地中，才有天地自然的和谐，万物由此生生不已。求天地之中是建国的基础，由立杆测影而寻找、寻求“地中”实际上是以“天中”来求“地中”，这正是中国古代天人合一的体现，也是王者通天地人，[10]君权神授的权力合法性的来源。
周人认为克殷称王要居天下之中，以“成周”为天下中心，体现了居中治国的政治传统。《尚书·召诰》言：“王来绍上帝，自服于土中”。什么叫“土中”？伪孔传载：“言王今来居洛邑，继天为治，躬自服行教化于地势正中。”“土中”就是东南西北“四土”之中，也就是“地中”。为什么要寻找“土中”呢？《尚书·召诰》载：“（周公）旦言：其作大邑，其自时配皇天，毖祀于上下，其自时中乂。王厥有成命，治民今休。”伪孔传载：“称周公言，其为大邑于土中，其用是大邑，配上天而为治。”孔颖达疏：“周公之作洛邑，将以反政于王，故召公述其迁洛之意，今王来居洛邑，继上天为治，躬自服行教化于土地正中之处。”《尚书·康诰》载：“惟三月哉生魄，周公初基，作新大邑于东国洛，四方民大和会。”伪孔传言：“初造基，建作王城大都邑于东国洛汭，居天下上中，四方之民大和悦而集会。”据《尚书·召诰》所载，“上中”应改为“土中”。“中土”是为了居天下土中，配上天为治，得到上帝的承认和庇护，同时对天下人进行教化，以实现上下和休，阴阳谐适，四时正平，风调雨顺，万民和睦。《逸周书·作雒解》载：“周公敬念于后，曰：‘予畏周室不延，俾中天下。’及将致政，乃作大邑成周于土中。”《史记·周本纪》载：“成王在丰，使召公复营洛邑，如武王之意。周公复卜申视，卒营筑，居九鼎焉。曰：‘此天下之中，四方入贡道里均。’”《汉书·地理志》载：“昔周公营雒邑，以为在于土中，诸侯蕃屏四方，故立京师。”《说苑·至公》载：“南宫边子曰：昔周成王之卜居成周也，其命龟曰：予一人兼有天下，辟就百姓，敢无中土乎？使予有罪，则四方伐之，无难得也。”《论衡·难岁篇》言：“儒者论天下九州，以为东西南北，尽地广长，九州之内五千里，竟三河土中。周公卜宅，《经》载：‘王来绍上帝，自服于土中。’洛则土之中也。”直到西周晚年，史伯论天下大势，仍以成周为天下之中：“当成周者，南有荆蛮、申、吕、应、邓、陈、蔡、随、唐，北有卫、燕、狄、鲜虞、潞、洛、泉、徐、蒲，西有虞、虢、晋、隗、霍、杨、魏、芮，东有齐、鲁、曹、宋、滕、薛、邹、莒。”（《国语·郑语》）所以，周人营建“成周”，合乎“土中”，即“天下之中”，因而可直接称其为“中国”。可见，“土中”是天地之中，是四方之中，周人寻找和确定“土中”是一件具有重大政治意义的行动，将政治行为神圣化、宗教化。
《周礼》“六官”之前都有一段序言性质的文字：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。”这段文字被宋儒称为《周礼》“二十字总纲”，集中体现了以中道立国的基本精神。郑玄注“惟王建国”言：“建，立也。周公居摄而作六典之职，谓之《周礼》。营邑于土中。七年，致政成王，以此礼授之，使居雒邑，治天下。”贾公彦疏言：“建，立也。惟受命之王乃可立国城于地之中。必居地中者，案《尚书·康诰》言：‘惟三月哉生魄，周公初基，作新大邑于东国洛。’郑注言：‘岐、镐之域，处五岳之外，周公为其于政不均，故东行于洛邑，合诸侯，谋作天子之居。’据郑此言，则文、武所居，为非地中，政教不均，故居地中也。”郑玄注“以为民极”：“极，中也。令天下之人，各得其中，不失其所。”贾公彦疏引《尚书·洪范》“皇建有其极”：“谓皇建其有中之道，庶民于之取中于下。人各得其中，不失所也。”说明成王、周公营建成周，就是寻求地中，辨正方位，踏勘划定国（城区）野（郊区），设立官职，这样才能使天下人民各得其中，不失其所。
后人对“地中”“土中”也多有讨论，阐发其多重含义。《荀子·大略》言：“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，礼也。”杨倞注：“此明都邑居土中之意，不近偏旁，居中央，取其朝贡道里均。礼也，言其礼制如此。”王者居土中象征居中央，是礼制的规定。《吕氏春秋·审分览·慎势》载：“古之王者，择天下之中而立国，择国之中而立宫，择宫之中而立庙。”董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》言：“天始废始施，地必待中，是故三代必居中国。法天奉本，执端要以统天下、朝诸侯也。”《白虎通·京师》言：“王者京师必择土中何？所以均教道，平往来，使善易以闻，为恶易以闻，明当惧慎，损于善恶……圣人承天而制作。”王者必择土中，即择天下之中而立国，是法天奉本，承天制作，执端要来统御天下、朝聘诸侯，以均教道，平往来。《太平御览·州郡》引《五经要义》言：“王者受命创始，建国立都，必居中土，所以总天地之和，据阴阳之正，均统四方，以制万国。”这说明，“中”字有上下通、内外通的含义，王者求“土中”体现了总天地之和，据阴阳之正，居中以治四方的含义。
春秋战国以后，“中国”一词由“地中”“土中”引申为天地之中。《战国策·秦策》载：“今韩、魏，中国之处，而天下之枢也。”明确赋予中国以天下中心、枢纽的含义。《扬子法言·问道》言：“中于天地者，为中国。”李轨注：“中于天地者，土圭测影，晷度均也。”意为通过土圭测影确立的天地之中就是中国。《盐铁论·轻重》说：“中国，天地之中，阴阳之际也。”中国是天下中心，阴阳交合之地。石介《中国论》言：“夫天处乎上，地处乎下。居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。”[11]强调了中国为天地之中的含义。受时代和条件的限制，古人以为黄河流域的中原地区就是天下的中心地区，故而称黄河流域的中原地区及其所建立的政权为“中国”。于省吾先生释“中国”的由来时指出：“这种称谓，是由于用土圭测量日光照射于地上的影子的距离尺度，以判定其中心所在，因而称之为土中或中土。至于成王迁都洛邑，洛邑接近阳城，故称之为土中，引而申之，这也是后世称河南地为中州或中原的由来。”[12]“中国”一词在两周时期主要指黄河流域黄河中下游的中原河洛地带，“中国”以外称为四夷。后来，“中国”的含义不断扩大。
“地中”“土中”本来是地理概念，后来被不断赋予政治意义、文化意义和宗教意义。何弩认为：“地中是人间与上帝交通的唯一通道。群雄逐鹿中原，竭力垄断地中，就是以‘君权神授’的形式使王权合法化、正统化，形成中国早期国家意识形态的精髓‘王者居中’，在形式上以地中之都、地中之国构成‘中国’概念最初始内涵，此乃‘中国’的由来。”[13]“只有王者居中，才能保证君权、国祚、都城的命运受到天帝的庇佑，才能确保其政权和统治的合法性与正统性。”[14]箫兵认为，寻找、选择这种具有“宇宙中心”性质的国都，“它的政治性跟它的宗教性是对立地统一着，它的现实性与超现实性是辨证地结合着的；换言之，它的神圣性是跟它的神秘性交错地互补着，它的科学性跟它的幻想性是紧密地相渗着”。[15]“地中”“土中”概念，在中国古代社会从酋邦向王国的演进中，显然产生过十分重要的作用。一方面有君权神授等观念上的理由，另一方面也有政治运作上的原因：镇守中央，便于威慑和讨伐四方，也便于向属国征税征兵。[16]求地中以得天中，方可天人合一，神民和谐，君权神授，同时居中央以治四方，方可内外远近，万众钦服，长治久安。
华夏礼仪
“华夏”为“中国”的别名。《说文解字》注：“夏，中国之人也。”《尔雅·释诂》言：“夏，大也。”“华夏”本来指中原诸族，也是汉族前身的称谓，后来演变为“中国”的别称。《尚书·舜典》言：“蛮夷猾夏。”伪孔传言：“夏，华夏也。”说明尧定国号为唐，已称中国为“夏”。《尚书·武成》载：“华夏蛮貊”。伪孔传言：“冕服采章曰华，大国曰夏。”孔颖达疏：“夏，谓中国也。”《左传·定公十年》载：“裔不谋夏，夷不乱华。”孔颖达注：“夏，大也。中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华、夏一也。”华夏就是中国，而之所以称为华夏的原因，是中国有礼仪之弘大，有服饰之华美。《左传·襄公二十六年》载：“楚失华夏。”《春秋公羊传·僖公四年》载：“南夷与北狄交，中国不绝若线。”这里的“中国”就是指中原华夏。《荀子·儒效》言：“居夏而夏。”杨倞注：“夏，中夏也，中国有文章光华礼义之大。”可见，先秦典籍中的“华夏”“夏”都指“中国”，以服饰华采之美为“华”，以疆界广阔与文化繁荣、礼仪兴盛为“夏”。华夏就是中国的古称。
“华夏”是中国文明的代名词。元代吴澄也曾解释“华夏”，“夏犹四时之夏，明而大也，中国文明之地，故曰华夏”[17]。《御批资治通鉴纲目前编》卷二引朱熹言：“夏，明而大也。中国文明之地，故曰华夏。”杜佑《通典》言：“覆载之内，日月所临，华夏居土中，生物受气正。其人性和而才惠，其地产厚而类繁，所以诞生圣贤，继施法教，随时拯弊，因物利用。三五以降，代有其人。君臣长幼之序立，五常十伦之教备，孝慈生焉，恩爱笃焉。主威张而下安，权不分而法一。生人大赉，实在于斯。”章太炎在《中华民国解》也说：“以为华美，以为文明，虽无不可，然非其第一义，亦犹夏之训大，皆后起之说耳。”[18]
春秋战国时期“华夏”也称“诸夏”，与“中国”时常代用。《左传·闵公元年》载：“诸夏亲昵，不可弃也”，晋杜预作注言：“诸夏，中国也”。《左传·成公七年》载：“中国不振旅，蛮夷入伐而莫之或恤，无吊者也夫。”《论语·八佾》载：“子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也”。魏何晏《集解》言：“诸夏，中国也。”《孟子·梁惠王》载齐宣王曾经“欲辟土地，朝秦、楚，莅中国而抚四夷”。《孟子·滕文公》亦载：“陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。”这里说的中国，都是指中原华夏诸国。《韩非子·存韩》载：“韩居中国，地不能满千里。”可见，韩、魏在当时均被视为中国。《战国策·秦策》载公孙衍谓义渠君：“中国为有事于秦……居无几何，五国伐秦。”五国谓齐、宋、韩、赵、魏，这五国也被认为是中国。康有为说：“诸夏之名，在中国对外之称，为至古矣。外国多以创先之人名其地者，吾国为禹域，然则称诸夏最宜，不能以汉、唐之后起易之。”[19]傅斯年说：“所谓‘诸夏’者，在初必是夏族之诸部落，后乃推之一切负荷中原文化之人”，[20]“商虽灭夏，然以取夏文化之故，或者也以诸夏自居”，“周人入了中国（中原），把中国‘周化’得很厉害，而文化的中国之名，仍泛用夏”[21]。所以箫兵得出结论：“这样，诸夏（或华夏）就成了中国的文化性名称”[22]。就是说，华夏或诸夏与“中国”时常代用，具有地理、民族的含义，更具有文化、文明的含义。
由“中国”和“华夏”各取一个字组成“中华”，最初指黄河流域一带，以其位居四方之中，环境优越，文化美盛，故称其地为“中华”。“中华”一词最早出现在《三国志》裴松之的注中。随着历朝版图的扩大，凡属中原王朝管辖的区域都称“中华”，于是，“中华”便泛指全国。唐人韩偓在《登南神光寺塔院》中写道：“中华地向边城尽，外国云从岛上来。”可见此时的“中华”已与“外国”对举了。
《唐律名例疏议释义》注：“中华者，中国也。亲被王教，自属中国，衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼义，故谓之中国。”中华即中国。自身接受了王道教化，自然就属于中国；穿衣戴帽有威仪，风俗讲究孝悌之道，立身处世追求礼义道德，所以称为中国。这里强调的并非作为地理概念和种族概念的中国，而是作为文化概念的“中国”与“中华”。
杨度说：“中国自古有一文化较高、人数较多之民族在其国中，自命其国曰中国，自命其民族曰中华。即此义以求之，则一国家与一国家之别，别于地域，中国云者，以中外别地域之远近也。一民族与一民族之别，别于文化，中华云者，以华夷别文化之高下也。即此以言，则中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名……其后经数千年混杂数千百人种，而称中华如故。以此言之，华之所以为华，以文化言之可决之也。”[23]“中国”主要是就地域而言，而“中华”不是就地域、血统，而是就华夷之辩的文化而言。之所以称为“中华”，盖因文化。
文明之域
中国之所以称为“中国”，主要包括诗书礼乐、衣食住行等方面，具有物质文明和精神文明总体的内涵。蔡沈在《书经集传》中言：“夏，明而大也。”《战国策·赵策》中说：“中国者，聪明睿知之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”中国之所以为中国，其人聪明睿智，其用万物所聚，其礼至佳至美，是具有高度文明的区域，为远方所仰慕，为蛮夷所心仪。《礼记·王制》中说：“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。”古人认为，“中国”与四周“夷狄”的差异在地域、衣食住行、生活方式等各方面，中国是以道德仁义为内在精神，以礼乐文明为外在形式，包含了精神文明和物质文明的文明形态，强调“中国”代表文明、代表先进文化，是开放、包容，与夷狄互动的文明共同体，集中体现在礼义方面。《公羊传》隐公七年载，“不与夷狄之执中国也”。何休注，“因地不接京师，故以中国正之。中国者，礼义之国也”，阐发了礼义为“中国”文明的基本内涵，这成为贯穿中国历史的基本认知。所以柳诒徵认为中国概念虽亦有专指京师，或专指畿甸者，但“要以全国之名为正义。且其以中为名，仅以地处中央，别于四裔也。文明之域，与无教化者殊风，此吾国国民所共含之观念也。据此是中国乃文明之国之义，非方位、界域、种族所得限。是实吾国先民高尚广远之特征，与专持种族主义、国家主义、经济主义者，不几霄壤乎!”[24]意即从地理方位看，“中国”地处中央，为天下之中；从文明视角看，“中国”实施仁德教化，是文明之邦。
历代对中国文明含义的解释有很多。司马相如在《难蜀父老》中言：“盖闻中国有至仁焉，德洋而恩普，物靡不得其所。”（《史记·司马相如传》）汉初陆贾出使南越，对自立岭南的南越武王赵陀说：“中国之人以亿计，地方万里，居天下之膏腴，人众车舆，万物殷富，政由一家，自天地剖判未始有也。”（《史记·郦生陆贾列传》）《史记·秦本纪》载秦穆公言：“中国以诗书礼乐法度为政。”由余答之：“夫自上圣黄帝作为礼乐法度，身以先之。”中国的为政之道是自上古黄帝传承下来的诗书礼乐法度。《白虎通德论·礼乐》载：“先王推行道德，和调阴阳，覆被夷狄，故夷狄安乐，来朝中国。”汉朝侯应说：“中国有礼仪之教，刑罚之诛。”（《汉书·匈奴传》）王通在《中说·述史》中言：“大哉中国！五帝三王所自立也，衣冠礼义所自出也！”杜佑《通典·边防序》中说中国，“覆载之内，日月所临，华夏居土中，生物受气正。其人性和而才惠，其地产厚而类繁，所以诞生圣贤，继施法教，随时拯弊，因物利用。三五以降，代有其人。君臣长幼之序立，五常十伦之教备，孝慈生焉，恩爱笃焉。主威张而下安，权不分而法一。生人大赉，实在于斯”。意为中国居中土，秉受天地中正之气，自然环境优越，物产丰富，人民聪明和蔼，圣贤教化有效，社会和谐有序。这可以说是近代以前中国文明美好的自画像。石介《中国论》言：“夫中国者君臣所自立也，礼乐所自作也，衣冠所自出也，冠昏祭祀所自用也，縗麻丧泣所自制也，果瓜菜茹所自殖也，稻麻黍稷所自有也……仰观于天则二十八舍在焉，俯察于地则九州分野在焉，中观于人则君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位在焉。”[25]石介《怪说上》亦言：“夫中国圣人之所常治也，四民之所常居也，衣冠之所常聚也……中国道德之所治也，礼乐之所施也，五常之所被也。”石介指出中国的自主性、恒常性，合乎天地人伦之道，以道德礼乐为治，以仁义礼智信为教。陆九渊说：“圣人贵中国……非私中国也。中国得天地中和之气，固礼义之所在。贵中国者，非贵中国也，贵礼义也。”“中国之所以可贵者，以其有礼义也。”[26]陈亮《上宋孝宗书》言：“臣惟中国天地之正气也，天命所钟也，人心所会也，衣冠礼乐所萃也，百代帝王之所相承也。”[27]他把礼义视为中国之所以尊贵的根本原因。方孝孺在《后正统论》中言，“夫中国之为贵者，以有君臣之等，礼义之教……夫所贵乎中国者，以其有人伦也。以其有礼文之美，衣冠之制，可以入先王之道也”，[28]认为中国最为尊贵之处是有圣王传下来的礼义、人伦之教。
孔子作《春秋》，凡涉及华夏、夷狄各族，常常视是否认同和接受先进的礼乐文化为判断其族群属性的标准，此即唐代韩愈在《原道》中所概括的：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之。”[29]就是说，孔子以礼乐为标准，中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国。可见中国、夷狄之分，不在血缘族类，不在地域，而在文化。皇甫湜在《东晋元魏正闰论》中提出，“所以为中国者，以礼义也，所以为夷狄者，无礼义也，岂系于地哉？杞用夷礼，杞即夷矣。子居九夷，夷不陋矣”，[30]主张判断中国之所以为中国，不在于地理上是否在中原地区，而是看其是否有礼义。他认为晋室虽然南渡，只有半壁江山，但“人物攸归，礼乐咸在，风流善政，史实存焉”，仍然能够代表“中国”。章太炎在《中华民国解》中言：“《春秋》之义，无论同姓之鲁、卫，异姓之齐、宋，非种之楚、越，中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，专以礼教为标准，而无有亲疏之别。”华夷之辩的本质是礼义、礼教之辨。陈黯《华心》称，“苟以地言之，则有华夷也。以教言，亦有华夷乎……有生于中州而行戾乎礼义，是形华而心夷也；生于夷域而行合乎礼义，是形夷而心华也”。[31]陈黯所说的“心”，其实是一种文化认同意识，只要认同华夏的礼义就是华夏；反之则反。程晏的《内夷檄》也主张，“虽身出异域，能驰心于华，吾不谓之夷矣。中国之民长有倔强王化，忘弃仁义忠信，虽身出于华，反窜心于夷，吾不谓之华矣”，[32]认为夷狄之人虽然出身边境，向往仁义忠信即不是“夷狄”，而“中国”之民如果忘弃仁义忠信就是夷狄。因此，可以说中国的本质内涵是文化中国，是否认同道德礼义是区分华夷的根本。冯友兰先生也曾指出，“中国”一词在历史上主要是强调文化意义，[33]这就是文化中国。
梁漱溟在《中国文化要义》中引用20世纪30年代英国学者罗素在中国演讲时所说，“中国实为一文化体而非国家”，又引用雷海宗所言，中国是“一个具有松散政治形态的大文化区”。[34]西方哲学家罗素还说过：“与其把中国视为政治实体还不如把它视为文明实体——一个从古代存留至今的文明。从孔子的时代以来，古埃及、巴比伦、波斯、马其顿、罗马帝国都先后灭亡，只有中国通过不断进化依然生存，虽然受到诸如昔日佛教、现在的科学这种外来影响，但佛教并没有使中国人变成印度人，科学也没有使中国人变成欧洲人。”[35]说明作为文化或文明实体的中国具有主体性、开放性和坚韧性，能够吸收外来文化，而不被同化，顽强地生存下来。在世界四大文明古国中，位于今伊拉克的“美索不达米亚文明”始于公元前4000年，消失于公元前2世纪；“古印度文明”始于公元前3300年，消失于公元前1300年；“古埃及文明”始于公元前3100年，消失于公元前525年。这三个文明古国在历史演进中因内部腐败、外族入侵等原因发生断代，如今已不复存在，而唯有“中国文明”一脉相承，延绵不断，发展至今。要理解“文化中国”，核心观念是“中”字。在中国文化中，“中”是最佳、最理想的，所谓“天地之道，帝王之治，圣贤之学，皆不外乎中”[36]。文化中国的“中道”内涵一脉相承，几千年来没有根本性变化，是中国文明的本质特征，是中国文明一脉相承，绵延至今的内在精神因素之一。
转型重构
从历代对中国、华夏、中华等概念的解释可以看出，“中国”概念主要有地理、民族、文化、国体等含义，其中文化的含义最为突出和普遍。从某种意义上可以说，几千年来“中国”就是一个文化或者文明共同体，而“文化中国”的核心价值观就是中道。
苏秉琦先生认为“中国”概念发展经历了“三部曲”。“史书记载，夏代以前有尧舜禹，他们的活动中心在晋南一带。‘中国’一词的出现也正在此时，尧舜时代，万邦林立，各邦的‘诉讼’、‘朝贺’，由四面八方‘之中国’，出现了最初的‘中国’概念，这还只是承认万邦中有一个不十分确定的中心，这时的‘中国’概念也可以说是‘共识的中国’，而夏、商、周三代，由于方国的成熟与发展，出现了松散的联邦式的‘中国’，周天子的‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣’的理想的‘天下’。理想变为现实是距今两千年的秦始皇的统一大业和秦汉帝国的形成。从共识的‘中国（传说中的五帝时代，各大文化区系间的交流与彼此认同）’，到理想的中国（夏商周三代政治文化上的重组），到现实的中国——秦汉帝国，也相应地经历了‘三部曲’的发展。”[37]笔者认为应该补充第四部曲，即现代的中国——现代民族国家。这就需要对传统“中国”概念加以现代转化和重构。
晚清以来，中国知识分子面对西学东渐，开始反思和矫正传统的中国观，“近代中国面临西东列强侵略的威胁，经济及社会生活又日益纳入世界统一市场，那种在封闭环埦中形成的虚骄的‘中国者，天下之中’观念已日显其弊。具有近代意义的‘民族国家’意识应运而生，以争取平等的国家关系和公正的国际秩序”[38]。他们认识到“中国”是“万国之一”，开始构建现代民族国家意义上的“中国”。郑观应突破“王者无外”、中国在世上“定于一尊”的传统观念，指出国人必须“自处为万国之一”，以改变“孤立无援，独受其害”[39]的窘况。魏源是近代中国“睁眼看世界”的首批知识分子代表，他学习世界地理知识，承认除“中国”以外，世界还有其他先进文明，认识到世界上许多国家都有自己的“中国”观。他在《海国图志》中写到：“释氏皆以印度为中国，他方为边地……天主教则以知德亚为中国，而回教以天方国为中国。”[40]皮嘉佑的《醒世歌》亦言：“若把地图来参详，中国并不在中央。地球本是浑圆物，谁是中央谁四旁？”[41]梁启超曾痛心地指出国人没有现代民族国家观念，“一曰知有天下而不知有国家，二曰知有一己而不知有国家”[42]。他之所以这样说是因为当时的国人在面对“世界万国”的国际局面时不知所措。他所说的“国家”不是中国古代“家-国-天下”体系中的“国家”，而是现代意义上的民族国家。他批评彼时中国“立国于世界者数千年，而至今无一国名也。夫曰支那也，曰震旦也，曰钗拿也，是他族之人所以称我者，而非吾国民自命之名也。曰唐虞夏商周也，曰秦汉魏晋也，曰宋齐梁陈隋唐也，曰宋元明清也，皆朝名也，而非国名也。盖数千年来，不闻有国家，但闻有朝廷”。[43]“吾人所最惭愧者，莫如我国无国名之一事。”[44]梁启超认为，“中国”这个词虽然很早就有，但历代家天下有作为一姓之私业的朝代名而没有作为全国人公产的国家名，而他心目中的国家显然是现代民族国家。以上内容都是近代以来中国知识分子对中国为天下中心传统观念的理性反思、修正重构。
今天，“中国”概念的当代重构要传承几千年的“中道”传统。中道是中国古代圣圣相传的道统的核心观念，是中华文明有别于世界上其他文明的本质特征。中国历来是最崇尚中道的国度，这一点在世界上绝无仅有。清廷官员志刚随团出访欧美时，总有人质问他：“地球上无之而非国也，‘中国之说何谓也’？”志刚解释说：“中国者，非形势居处之谓也。我中国自伏羲画卦以来，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟所传，以至于今四千年，皆中道也……所谓‘中国者’，固由历圣相传中道之国也。而后凡有国者，不得争此‘中’字矣。”[45]此一说很具有代表性。中国并不是地理位置处于世界正中，而是因为以历代圣圣相传的中道立国，所以称为“中国”。世界上其他国家都无“中道”之说，因此，不能争这个“中”字。方东美说：“从儒家思想来看，在《汉书·谷永传》里有‘建大中以承天心’，吾国古代的传统思想上，总是要发挥中庸或中道的精神。‘中’字代表中国整个的精神。”[46]他认为“中”代表了中国整体的精神。箫兵指出：“中国人‘向心’和‘尚中’的观念确实根深蒂固，中国大一统趋势自古迄今从来不可抗拒！‘向心’的运动，‘统一’的大势，虽然跟‘尚中’机制不是一回事，但是两者又紧密相关，相互促补，无法分割。”[47]就是说，政治上的大一统与中国人崇尚中道有着密切关系。林语堂说：“中庸之道在中国人心中居极重要之位置，盖他们自名其国号曰‘中国’，有以见之。中国两字所包含之意义，不止于地文上的印象，也显示出一种生活的轨范。”[48]中国人信奉中庸之道，由此形成了一种合乎中道的生活方式。所以，“中道”是“中国”思想内涵的核心，也是“中国”概念当代重构的要义。
注释
[1]孙庆伟：《最早的中国：黄帝部落的文化初觉》，《北京日报》，2019年1月21日，第15版。
[2]何驽：《陶寺考古初显尧舜时代的“天下观”》，《中国社会科学报》，2015年6月5日。
[3]李扬：《陶寺遗址：“最初中国”的样貌》，《文汇报》，2018年7月22日。
[4]方孝儒：《夷齐》，《逊志斋集》卷五，四库全书本。
[5]郑樵：《通志》卷一，《三皇纪》。
[6]柳诒徵：《中国文化史》上卷，北京：东方出版社，1988年，第238页。
[7][24]柳诒徵：《中国文化史》上卷，北京：东方出版中心，1996年版，第33～34、33页。
[8]韩星：《黄帝、中道与何以中国》，《中国社会科学院大学学报》，2022年第12期。
[9]缪凤林：《中国民族史序论》，沙香莲主编：《中国民族性》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第210页。
[10]《说文》解释“王”字：“王，天下所归往也。董仲舒曰：古之造文者，三画而连其中，谓之王；三者天、地、人也，而叁通之者王也。孔子曰：一贯三为王。”董仲舒在《春秋繁露》解释“王”：“古之造文者，三画而连其中，谓之‘王’。三画者，天、地与人也；而连其中者，通其道也。取天地与人之中，以为贯而通之，非王者，孰能当是。”这就是说，“王”字的三横是天地人的象征，贯穿其中心的一竖则表示王沟通天地人三域的职能，正是王者居“中”上下通的含义。
[11][25]石介：《中国论》，《徂徕集》卷十，钦定四库全书本。
[12]于省吾：《释“中国”》，《中华学术论文集》，北京：中华书局，1981年。
[13]何弩：《陶寺圭尺 “中”与“中国”概念由来新探》，《三代考古》四，北京：科学出版社，2011年，第85～128页。
[14]何弩：《陶寺考古：尧舜“中国”之都探微》，《帝尧之都 中国之源——尧文化暨德廉思想研讨会文集》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第84页。
[15][22][47]箫兵：《中庸的文化省察——一个字的思想史》，武汉：湖北人民出版社，1997年，第582、722、742页。
[16]喻希来：《重新审视中国历史大时代》，《战略与管理》，2000年第5期。
[17]吴澄：《书纂言》卷一，四库全书本。
[18]章太炎：《中华民国解》，《民报》，1907年7月，第十五号。
[19]康有为：《诸夏音转为诸华诸华音转为支那考》，《康有为全集》第五集，第169页。
[20]傅斯年：《新获卜辞写本后记跋》（1930年），《安阳发掘报告》第2期，第384页。
[21]傅斯年：《诗经讲义稿》，《傅孟真先生集》第1册，台北经联公司，1980年，第267页。
[23]杨度：《金铁主义说》，《杨度集》（一），长沙：湖南人民出版社，1986年，第373～374页。
[26]陆九渊：《陆九渊集·讲义》，钟哲点校，北京：中华书局，1980年，第277、281页。
[27]石介：《怪说上》，《徂徕集》卷五，钦定四库全书本。
[28]方孝儒：《夷齐》，《逊志斋集》卷二，《后正统论》。
[29]韩愈：《韩愈文集汇校笺注》，北京：中华书局，2010年，第3页。
[30]《皇甫持正集》卷二。
[31]陈黯：《华心》，《全唐文》卷767。
[32]程晏：《内夷檄》，《全唐文》卷82。
[33]冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年，第221页。
[34]梁漱溟：《中国文化要义》，上海：学林出版社，1987年，第19页。
[35]罗素：《这个问题》，上海：学林出版社，1996年，第164页。
[36]钱大昕：《中庸说》，《潜研堂文集》卷三。
[37]苏秉琦：《中国文明起源新探》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第161页。
[38]冯天瑜：《“中国”词义考》，《北京日报》，2013年3月11日。
[39]郑观应：《易言·论公法》，《郑观应集》上，上海人民出版社，1982年，第66～67页。
[40]《魏源全集》第七册，长沙：岳麓书社，2004年，第1821页。
[41]皮嘉佑：《醒世歌》，《湘报》，1898年3月16日，第二十七号。
[42]梁启超：《新民说》，北京：商务印书馆，2016年，第60页。
[43]梁启超：《中国积弱溯源论》，《饮冰室文集》之五，第15页。
[44]梁启超：《中国史叙论》，《饮冰室文集》之六，第3页。
[45]志刚：《初使泰西记》，钟叔河主编：《走向世界丛书》，长沙：岳麓书社，1985年，第376页。
[46]方东美：《原始儒家道家哲学》，北京：中华书局，2012年，第9页。
[48]林语堂：《吾国与吾民》，北京：华龄出版社，1995年，第110～111页。
The State of Golden Mean
—Ideological Connotation and Modern Transformation of "Middle Kingdom"
Han Xing
Abstract: The connotation of "the Middle Kingdom" ranges from geographic, ethnic, culture, to state system, which the cultural connotation is the most common and prominent one. "The Middle Kingdom" has always been a cultural or civilized community for thousands of years. It was in the Yellow Emperor period (about 2717 B.C.-2599 B.C.) when "the Middle Kingdom" conception started, which is the earliest beginning of China. In the Period of Yao emperor and Shun emperor (about 2317 B.C.-2178 B.C.), "the State of Golden Mean" was adopted in their governance, and the following emperors founded their capitals in "the center of the earth". Founded their capital in the Yiluo region (Luoyang, Henan province), People of the Zhou dynasty (about 1640 B.C.-771 B.C.) believed that their kingdom was between the heavens and the earth, sanctifying and religiousizing their political activities. As the alias of "the Middle Kingdom", "Huaxia" means the grand ceremony and magnificent costumes with geographical, national, cultural and civilized implications. Why China is called "the Middle Kingdom" mainly lies in the material and ideological connotations including poetry, calligraphy, ritual, music, daily necessities of clothing, food, housing and transportation. As the core values of Cultural China, "the Golden Mean" is one of the inherited spiritual elements of Chinese civilization today. Since the modern times, Chinese intellectuals have reflected on the traditional view of China, transforming and reconstructing the concept of "Middle Kingdom" into modern version.The contemporary reconstruction still requires the inheritance of the "Golden Mean" tradition. The "Golden Mean" is the essence of the ideological connotation of "China" and the key to its reconstructing.
Keywords: the Golden Mean, cultural China, Chinese, the center of the earth, reconstruction
责 编∕桂 琰
